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Dispensa 2009

La società plurale
Approssimazioni per difetto

Materiali didattici per il corso di Sociologia
(Corso di Laurea triennale interfacoltà in Comunicazione LTCOM)
e per i corsi di Comunicazione e Interculturalità (LSCOC)
e Globalizzazione e pluralismo culturale
(Corso di Laurea magistrale interfacoltà in Strategie di Comunicazione LMLIN LMSGS)

Prof. Stefano Allievi

Anno accademico 2008-2009

Università degli Studi di Padova

Sommario

Presentazione, p. 3

Immigrazioni e religioni in Europa. Identità individuali e collettive in trasformazione, pag. 4

Misurare il pluralismo: Analisi di alcune ricerche comparative, pag. 22

Vittime collaterali. Incontro con Zygmunt Bauman, p. 41

L’islam a scuola. Riflessioni su intercultura e dintorni, p. 51

La città plurale. Nuove presenze culturali e mutamento urbano, p. 65

Cosa vuol dire “coppie miste”? Il vissuto e le interpretazioni, p. 88

L’ultimo tabù: individuo e società di fronte alla morte, p. 105

Hypnos e thanatos. I fratelli della notte, p. 124

Carcere e società, p. 128

Presentazione

La dispensa qui presentata raccoglie alcuni testi di appoggio ai corsi di Sociologia e di Globalizzazione e pluralismo culturale, tenuti rispettivamente all’interno della Laurea triennale in Comunicazione e della Laurea magistrale in Strategie di comunicazione, entrambi corsi di laurea interfacoltà delle Facoltà di Scienze Politiche e di Lettere e Filosofia. Quali testi facciano parte dell’uno o dell’altro corso è indicato nei rispettivi programmi consultabili on line.
Si tratta, come indicato nel titolo, di testi che, per la maggior parte, analizzano diverse sfaccettature di quella che qui chiamiamo società plurale. Il tema della pluralizzazione progressiva della società, a tutti i livelli, è infatti sia un filo rosso e una sottotraccia del più generale corso di sociologia (di cui si analizzano le implicazioni all’interno dei singoli argomenti generali trattati), sia, in forma evidentemente diversa, l’oggetto più analiticamente e direttamente trattato nel corso specialistico, come problema e oggetto in sé.
Abbiamo chiamato questo insieme di testi ‘approssimazioni’, non per caso. Approssimarsi significa avvicinarsi (proximus, vicinissimo), ma anche farsi prossimo: cioè non solo essere più vicino (per osservare meglio, con maggiore chiarezza e definizione, ad esempio, ma mantenendo il distacco dell’osservatore rispetto all’oggetto osservato), ma anche rendersi vicino, in modo da porsi in connessione diretta, di avvicinarsi ma anche di essere avvicinato, ovvero di porsi in relazione. Se siamo prossimi di qualcuno o qualcosa, questo di per sé può produrre delle conseguenze o scatenare delle reazioni, dei tipi più disparati, da ambo le parti. Dati gli argomenti trattati, non ci dispiace sottolineare questo aspetto.
C’è anche un altro significato, di una parola derivata dalla medesima radice, che è tuttavia di qualche interesse per noi. Da prossimo e approssimazione deriva anche approssimativo: che significa sì “che si avvicina al vero”, ma anche “non esatto, vago, impreciso” (tutte le citazioni tra virgolette sono tratte dal Dizionario etimologico della lingua italiana curato da M. Cortelazzo e P. Zolli, Bologna, Zanichelli). Qualcosa che non ha necessariamente lo statuto della verità scientifica, ma è purtuttavia uno sforzo di comprensione e di lettura: oltre tutto, di qualcosa che sta ancora accadendo, sotto i nostri occhi, e che quindi non è sempre facile da com-prendere (anche qui, con tutti i suoi ricchi e sfaccettati significati: “capire con l’intelletto”, ma anche “considerare con indulgenza”, nonché “contenere”, “includere”, “raccogliere”…) e ‘oggettivare’. Approssimazioni, quindi, per difetto: che, proseguendo nel nostro gioco, significa a sua volta “mancanza”, “insufficienza”, “imperfezione” (non però, nel nostro caso, “colpa” o “peccato”, o almeno, con qualche autoindulgenza, non crediamo).
L’insieme di questi testi non va inteso quindi come un qualche tipo di visione organica e complessiva, essendo nati da occasioni tra loro diversissime (per lo più relazioni a convegni, conferenze o ricerche). Si tratta semplicemente di supporti: o come informazione di base per argomenti che non erano trattati nei manuali e nei testi adottati, ma sono stati trattati a lezione (ciò vale soprattutto per i testi che fanno parte del programma di Sociologia), o come punti di vista di supporto ad altre letture adottate nei programmi di studio.
Alcune eventuali e in certa misura inevitabili ripetizioni, che crediamo di aver ridotto tuttavia al minimo, sono dovute al fatto che alcuni testi, che analizzano temi specifici ma per essere compresi prevedevano qualche cenno ad argomenti più generali, erano originariamente rivolte a pubblici diversi e tra loro eterogenei, e necessitavano quindi di qualche messa a punto di carattere fondativo, prima di essere affrontati nello specifico.

Padova, gennaio 2009

Testo pubblicato originariamente in spagnolo sotto il titolo di: Inmigraciones y religiones en Europa. Identitades individuales y colectivas en trasformación, in G. Aubarell e R. Zapata, Inmigración y procesos de cambio. Europa y el Mediterráneo en el contexto global, Barcelona, Icaria-IEMed, 2004, pp. 319-350.

Immigrazioni e religioni in Europa
Identità individuali e collettive in trasformazione

di

Stefano Allievi

Il fatto: movimenti migratori e pluralizzazione religiosa

La presenza di percentuali sempre più significative di immigrati nel paesaggio sociale europeo non è solo un fatto quantitativo, che incide per così dire ‘pro quota’ sulle dinamiche sociali, facendo crescere taluni indicatori (economici, sociali, di disagio, ecc. – questi, almeno, quelli più comunemente percepiti). Essa produce e crea nuove problematiche, innesca processi di relazione, mette in evidenza aspetti altrimenti rimasti in ombra dell’articolazione sociale.
Uno di questi è il ‘ritorno’ della religione sulla scena pubblica, la sua maggiore presenza e visibilità anche nello spazio pubblico europeo, pur ampiamente secolarizzato. Gli osservatori scoprono, o meglio ri-scoprono, talvolta con qualche sconcerto, che quelle religiose si dimostrano categorie sorprendentemente d’attualità e pertinenti per comprendere il gioco delle identità individuali e collettive, le loro reciproche interazioni e le loro trasformazioni, quanto e forse più di altre categorie interpretative negli anni scorsi molto indagate e mediatizzate, come quelle etniche, ma anche alcune diffuse categorie sociali.
Il caso dell’islam, e dell’islam europeo in particolare, ad esempio, non foss’altro che per questioni numeriche, offre notevoli spunti di riflessione, inglobando al suo interno provenienze etniche differenziate, un certo numero di autoctoni (i convertiti), e delle seconde generazioni nate sul suolo europeo e progressivamente ‘autoctonizzate’, per così dire; nonché un’ampia serie di ambiti in cui si propone e ‘fa’ immagine, talvolta suo malgrado: dal rinascere dei fondamentalismi ai rapporti di genere, passando per le relazioni tra stato e comunità religiose e per le dinamiche di mixité matrimoniale. Ma non è il solo a trovarsi in questa situazione.

La ‘mobilità’ delle religioni è legata, e del resto lo è sempre stata, anche alla mobilità umana. E’ dunque parte di quella più generale “rivoluzione mobiletica”, che coinvolge il movimento di informazioni, merci, denaro, idee, oltre che uomini e donne. Un processo sempre più veloce, che è parte a sua volta del più problematizzato processo di globalizzazione. Uno dei suoi effetti, su cui ci soffermeremo, è la progressiva maggiore com-presenza sul medesimo territorio di una pluralità culturale e religiosa sempre più ampia, che si sta delineando, pur tra resistenze e reazioni in direzione opposta, nei processi di cambiamento che stanno investendo l’Europa, e non solo essa.

Il «momento religioso» attualmente vissuto dall’occidente (l’espressione è di Simmel 1989) è caratterizzato tra l’altro da due fenomeni concomitanti, e talvolta vissuti, dagli attori sociali che li interpretano, come tra loro concorrenti.
Il primo. Insieme alle religioni tradizionali della vecchia Europa (le varie famiglie cristiane, la presenza ebraica, qualche sopravvivenza che una volta si sarebbe definita pagana), troviamo oggi, sempre più articolati e visibili, altri attori: i nuovi movimenti religiosi che in Europa nascono o che vengono importati da altri fiorenti produttori (gli Stati Uniti, ma anche non pochi paesi asiatici: dall’India al Giappone alla Corea, e altri); un’ampia produzione di spiritualità new age; sette religiose più o meno legate, magari anche solo per opposizione, al vecchio ceppo cristiano; nobili tradizioni altrui da noi importate per iniziativa soprattutto di occidentali e a modo loro (è il caso del buddhismo).
Il secondo. Con l’arrivo di nuove popolazioni immigrate quello che in sociologia è invalso chiamare (da Poulat e poi Bourdieu in avanti), con una metafora di derivazione economica forse discutibile ma efficacemente descrittiva, il mercato dei beni religiosi, si è ulteriormente ‘complessificato’. L’offerta di beni religiosi, già ampia per sue proprie logiche, come abbiamo visto, ha trovato un’ulteriore, feconda nicchia di mercato in cui espandersi, ma anche nuovi imprenditori sociali del sacro, diverse modalità di consumo, e si sono aperti nuovi canali di import-export religioso. Nel concreto, significa che vi è una sempre più marcata presenza di tradizioni religiose vecchie e nuove che sono arrivate insieme agli immigrati: dall’induismo all’islam, passando per le religioni ‘etniche’ (lo shinto, i sikh, ecc.), l’animismo, forme sincretiche come le cosiddette ‘nuove chiese’ africane, ecc., oltre che nuovi membri, allogeni, di tradizioni religiose già presenti, percepite come indigene (cattolici, denominazioni protestanti, ortodossi, ebrei, ma anche membri stranieri di comunità religiose recenti, come i testimoni di Geova, ecc.).
Questi due fenomeni non sono separati e per così dire impermeabili: si intrecciano, si compenetrano, si influenzano reciprocamente, e retroagiscono sulla società in cui si inseriscono, così come questa retroagisce su di loro. Queste nuove presenze religiose non sono infatti neutre. E non hanno conseguenze solo per se stesse: la presenza di questi nuovi ‘inquilini’ è suscettibile di influenzare, e di fatto sta già influenzando, anche i vecchi ‘padroni di casa’: le istituzioni, i sistemi sociali, e, cosa su cui si riflette molto meno, le religioni stesse. E pone una sfida interpretativa alla stessa sociologia, che non pare ancora del tutto attrezzata per comprenderlo.

Religione e teoria sociologica: una premessa

In generale le definizioni e le analisi della religione che ci vengono dai classici della sociologia sembrano accentuare le dimensioni della stabilità, della continuità, della sua funzione integratrice della società, in un’assunzione implicita di un postulato di unicità e di globalità sostanziale (salvo da parte delle teorie riduzioniste che negavano semplicemente il ruolo della religione, riducendola al rango di mero residuo). Nota per esempio Berger (1967) che «uno dei punti principali della teoria sociologica della religione proposta da Durkheim sta nella difficoltà di interpretare entro il suo schema i fenomeni religiosi che non raggiungono l’ampiezza della società».
Solo in tempi più recenti (e in questo è stato decisivo il contributo dello stesso Berger) la teoria ha cominciato ad assumere la pluralità religiosa come un tema caratterizzante in sé, anche se non sempre ne ha dedotte tutte le possibile conseguenze. In particolare, la pluralità stessa viene spesso assunta, un po’ paradossalmente, come ‘rigida’: si sottolinea l’evidenza empirica che ci sono più, e magari molte, religioni compresenti. Ma queste sono vissute come corpi reciprocamente estranei e non interagenti. Ora, la situazione di pluralità implica due fenomeni altrettanto importanti. La prima è il fatto di innescare dei processi di relazione, e prima ancora dei processi cognitivi, che costringono gli attori a tenere conto dell’esistenza degli altri soggetti religiosi (anche quando la scelta organizzativa è quella, tipica del fenomeno ‘setta’, dell’isolamento, della separatezza). La seconda è proprio la flessibilità; non solo e non tanto in termini organizzativi, ciò che appare meno interessante e significativo, quanto in termini di flessibilità soggettiva possibile: ovvero, la pluralità la si vive, ci si entra e ci esce per così dire, o meglio, all’interno di essa, si cambia. Il problema è che poche teorie della religione sembrano in grado di spiegare davvero il cambiamento religioso, anche se alcune descrivono almeno le condizioni che lo consentono. Come ha osservato sinteticamente Beckford (1991): «malgrado tutta la loro enfasi sul cambiamento e l’adattamento, i sociologi classici e i loro successori immediati preferivano operare con concezioni statiche della religione».
Sfuggono quindi, in buona parte, sia le conseguenze oggettive della pluralizzazione religiosa, sia le modalità soggettive, sempre più diffuse, di vivere nella (o di partecipare alla) sfera religiosa, che sono conseguenza della pluralizzazione medesima. Oltre alla modalità di appartenenza classica, quella tradizionale (sono di una certa religione, sostanzialmente, perché ci sono nato, perché lo erano i miei genitori), sono infatti sempre più diffusi comportamenti che riassumiamo in altre tre modalità principali.
La prima: non essendoci disponibile, anche se l’affermazione va in parte stemperata, «nessun modello obbligatorio di religione» (Luckmann 1963), il “supermercato” dei beni religiosi può permettersi di offrire quello che viene definito come un sempre più vasto «assortimento di significati ‘ultimi’», gestito sul lato dell’offerta, sostengono altrove Berger e Luckmann (1966), da una molteplicità di «agenzie di marketing dell’identità». E’ uno dei modi di accesso al mercato in questione (quello che da altri è stato efficacemente definito pick and choose), particolarmente visibile ad esempio nel mondo new age – ma non è il solo.
Una seconda e diversa modalità di presenza è quella definibile attraverso i concetti di “inclusione” e di “contaminazioni cognitive”: il processo di inclusione (distinto rispetto al concetto di sincretismo), avviene a partire dalle credenze tradizionali, integrandole con nuove “sensibilità” o con altre credenze, anche contraddittorie con il sistema di appartenenza e/o di riferimento (esempio particolarmente significativo: la sempre più frequente credenza nella reincarnazione misurata da diverse ricerche tra praticanti cristiani).
L’esperienza dei convertiti mostra una terza e ulteriore modalità di presenza sul mercato: attraverso la scelta non solo di singoli temi tra loro incoerenti, ma di interi sistemi di significato, al loro interno più o meno coerenti (in ogni caso percepiti come tali), che vengono assunti con tutte (o con parte del-) le loro conseguenze pratiche, quotidiane. Anche se vi sono pure conversioni temporanee, intermittenti, part-time, e pluriconversioni, al punto che qualche autore ha potuto parlare di conversion careers, riprendendo senza tematizzarlo il concetto di “carriere morali” elaborato da Goffman. Qualcuno ha addirittura definito quella attuale una age of conversion: tema peraltro ripreso anche da Gauchet (1985), che sottolinea come «ci sono eccellenti ragioni perché gli uomini del dopo-religione abbiano la tentazione di convertirsi in tutte le direzioni (tous azimuts). E ce ne sono di ancora migliori perché le loro conversioni non siano né molto solide né molto durevoli, poiché essi non sono capaci di rinunciare alle ragioni che li spingono a convertirsi…» (più in dettaglio, su questi differenti modelli interpretativi, con i rimandi relativi, Allievi 1999; una riflessione più ampia in Allievi 2006).
Pluralità di offerta, dunque, pluralità di modalità di accesso, ma anche pluralità e reversibilità dei percorsi soggettivi. Anche perché qui abbiamo descritto dei tipi più o meno ‘puri’, che tuttavia nella realtà si intersecano, si sommano, o magari si elidono, ma comunque contribuiscono a ridefinire appartenenze e identità.
L’importante è comunque tenere presente che ci troviamo in una fase storica di progressiva soggettivizzazione del rapporto con la religione, in conseguenza dei processi di secolarizzazione, di privatizzazione del religioso, e di pluralizzazione: processi tra loro collegati, che fanno sentire le loro conseguenze anche sul fenomeno oggetto del nostro studio.

Come ci siamo arrivati? Secolarizzazione, privatizzazione, pluralizzazione

Non potendo approfondire i concetti (l’abbiamo fatto altrove, Allievi 1998 e, più recentemente, 2006), ci limitiamo qui a enunciarli rapidamente.
Il primo, la secolarizzazione. Uno degli esponenti più radicali della teoria della secolarizzazione la definisce come «il processo per mezzo del quale il pensiero, la pratica e le istituzioni religiose perdono significanza sociale» (Wilson 1966), e lo considera anche un fenomeno, oltre che irreversibile, onnipervasivo, che informa tutta la società e non solo i suoi aspetti religiosi: «la secolarizzazione non indica solo un cambiamento che avviene nella società, ma anche un cambiamento della società» (Wilson 1982).
Stark e Bainbridge hanno tuttavia sottolineato l’aspetto auto-limitante del processo di secolarizzazione. Brown ha sottolineato l’ambiguità delle tendenze in corso, che mostrano sia un declino del significato sociale della religione (secularization) che una crescita delle religioni (religionization) (per queste ed altre posizioni critiche, Bruce 1992). Beckford (1989) sostiene che sia nella natura stessa della società secolare di generare quella che chiama «la rinascita paradossale della religione». Bell, in polemica diretta con Wilson a cui contesta una lettura riduzionista e portata a troppo estreme conseguenze della teoria weberiana della ‘gabbia d’acciaio’, fa notare che «il termine secolarizzazione è un tale imbroglio perché mischia due tipi molto differenti di fenomeni, il sociale e il culturale, e due processi molto differenti che non sono congruenti l’uno con l’altro» (1977).
Ai nostri fini è meno importante sottolineare che «la secolarizzazione si presenta come conseguenza dell’alto grado di differenziazione raggiunto dalla società moderna» (Luhmann 1989) -cioè la secolarizzazione come conseguenza di un processo- quanto il fatto che essa produce a sua volta differenziazione -la secolarizzazione come causa-: in particolare il fatto che, a causa del processo di differenziazione, nella società industriale non c’è più bisogno di un’istituzione particolare, a carattere religioso, che rappresenti l’unità e la legittimità dell’intero sistema. Come aveva già notato Fenn, cui del resto Luhmann fa esplicito riferimento, «la secolarizzazione non spinge via la religione dalla società moderna, ma piuttosto incoraggia un tipo di religione che non possiede alcuna funzione importante per l’intera società» (Fenn 1972). Il fatto della secolarizzazione è comunque oramia considerabile acquisito: al punto che dal punto di vista teorico, come è stato notato, siamo ormai in una fase di «post-secolarizzazione» (Guizzardi 1996).

L’altra pre-condizione cruciale ai nostri fini è il processo di privatizzazione che accompagna e allo stesso tempo è potenziato dalla secolarizzazione. Non si tratta in un certo senso di una novità storica. Già Durkheim sottolineava che, almeno nei paesi a dominante cristiana, il processo è in corso da tempo perché si troverebbe all’origine stessa del cristianesimo . E Berger più compiutamente di altri ne ha tirato le conseguenze: la secolarizzazione stessa nascerebbe con e grazie al cristianesimo e alla sua scelta di separare la sfera di Cesare da quella di Dio. Tuttavia è indubitabile che il processo si è notevolmente ampliato e ha trovato nuova forza nel processo stesso di secolarizzazione, che renderebbe oggi possibile un believing without belonging (Davie 1990) – e, talvolta, cosa su cui si riflette meno, e certamente meno numericamente incisiva, ma pure evidenziata da tutte le ricerche, un belonging without believing – ripiegato su se stesso e sul proprio guicciardiniano particulare, privato, insomma. E questo a dispetto di una pur persistente presenza religiosa, che sia essa “diffusa”, “implicita” o definitivamente “invisibile”.
E’ ancora Luhmann (1982) a notare che «mentre prima l’incredulità era un affare privato, adesso lo diventa la fede», ormai relegata nell’ambito del tempo libero, da esso limitata e in esso soffocata da altre priorità. Tale processo di privatizzazione, che l’autore non considera tuttavia individuale («la privatizzazione non è un affare privato») ma al contrario esso stesso una struttura sociale (e non un fenomeno che concerne la religione, ma un fenomeno che concerne la struttura del sistema sociale, che a sua volta influisce sulla religione), consente di sottrarsi a molte forme di controllo sociale di tipo religioso, e ad aprirsi a possibilità di scelta differenziate.

Terza importante pre-condizione è quella del pluralismo, potremmo dire del politeismo potenziale che secolarizzazione e privatizzazione offrono all’individuo (Maffesoli 1988 parla di “policulturalismo” e di “politeismo popolare”). La pluralizzazione delle offerte, dei gruppi, dei “mondi vitali” almeno potenzialmente a disposizione (qualcuno ha parlato di “pluri-verso etico”) costituisce la declinazione concreta di una secolarizzazione che, altrimenti, potrebbe consentire solo la scelta tra fede e appartenenza ascritta e suo rifiuto.
In forma diversa il pensiero filosofico ha sintetizzato questo situazione nella celebre formula di Lyotard sulla fine delle «grandi narrazioni della modernità» che sarebbe caratteristica della postmodernità.
La teoria sociologica ha trovato in Berger il suo più insistito sostenitore, che ha sempre considerato la pluralizzazione una sorta di fenomeno gemello della secolarizzazione (Berger e Luckmann 1966), ma anche più di quest’ultima una caratteristica peculiare della modernità (Berger, Berger e Kellner 1973), che incide in entrambe le sfere, la pubblica e la privata, entrambe pluralizzatesi, ed è entrata a far parte in quanto tale del processo stesso di socializzazione primaria e dunque della formazione del sé. La pluralizzazione (questo il nome che dà al fenomeno più generale, di cui il pluralismo religioso non è che una delle molte varianti; Berger 1992) ha come effetto quello di moltiplicare ma nello stesso tempo di rendere più precarie le “strutture di plausibilità”, ivi comprese quelle religiose, che diventano un prodotto dell’attività umana. Una delle conseguenze di questo processo è la possibilità di “migrazione” tra i diversi mondi religiosi e le loro relative strutture di plausibilità.
Pluralità di offerta, dunque, pluralità di modalità di accesso, ma anche pluralità e reversibilità dei percorsi soggettivi: che, tutti insieme, delineano una fase storica di progressiva soggettivizzazione del rapporto con la religione.

Le trasformazioni dell’identità

Le trasformazioni oggettive, nella e della realtà sociale, inducono o comunque sono accompagnate da quelle soggettive, nella e della identità personale. Un dibattito, questo, che trascende il riferimento religioso, per costituire problema a sé.
Ci limitiamo qui a constatare che sempre più l’identità va considerata, e può essere letta e interpretata, «non già come una “cosa”, come l’unità monolitica di un soggetto, ma come un sistema di relazioni e di rappresentazioni» (Melucci 1982). E, aggiungiamo, di autopercezioni, e di percezioni non solo, classicamente, della “definizione della situazione”, ma anche di sé nella situazione.
«La definizione dell’identità -ha notato altrove lo stesso Melucci (1993)- si sposta dal contenuto al processo, dal dato al potenziale e coincide sempre più con la capacità degli individui di identificarsi e di differenziarsi dagli altri: è dunque un processo continuo di identizzazione». Un cammino progressivo, il cui dato di partenza, come ha notato ancora Berger nel suo saggio su Musil (1984), è «un ‘sé’ plurale», che non può se non cercare di inventarsi quella ‘semplicità dell’ordine narrativo’, in quanto ordinata successione di eventi, che non esiste nella realtà ma che ognuno cerca di reinventare nella propria biografia. Il mondo, come gli stili di cui parla Schutz, che Berger cita, è vero ‘fino a nuovo ordine’. Si assiste a una crescente de-istituzionalizzazione dei corsi di vita, a pratiche di nomadismo e di ‘vagabondaggio spirituale’, e dunque a continui processi di socializzazione e risocializzazione, e quindi di rinegoziazione dei rapporti . Già anni fa Rusconi notava che questo significa «rovesciare uno dei luoghi (comuni, ndr) più stantii dell’analisi sociologica. Questi luoghi comuni vedono la modernità come caduta nell’eterodirezione, nella perdita di sé, nel conformismo. E’ un’incredibile stravolgimento della realtà, che abbiamo sempre preso per buono. Infatti è il mondo tradizionale ad essere dominato dal vincolo di appartenenza delle scelte, di identità coatte, di conformismo. La modernità invece è sotto il segno delle chances di scelta, sia pure a prezzo della precarietà» (1982).
Un processo che tende a produrre delle «biografie riflessive», come le ha chiamate Giddens, in cui «l’io è visto come un progetto riflessivo, di cui è responsabile l’individuo» (Giddens 1991). Biografie problematiche, in continuo ri-pensamento di sé, in cui l’identità è una sorta di sostrato psicologico della pluralità dei ruoli (Ferrara 1998). Un «individuo-come-processo» (Melucci 1999), la cui difficoltà maggiore sta proprio nell’assicurare a se stesso una unità e una continuità.
Oggi dunque le identità sono sempre meno ascritte fin dalla nascita e immutabili, e sempre più possiamo parlare di identità transitorie, liberamente scelte (e, nel caso di alcuni gruppi religiosi del tipo ‘setta’, un po’ meno liberamente abbandonate), assunte attraverso ‘socialità elettive’ che codificano ma anche consentono l’ingresso nelle moderne tribù di cui parla Maffesoli, a carattere temporaneo, e infine, in molti casi, multiple (tutt’altro dunque che lo one dimensional man teorizzato a suo tempo da Marcuse). Un processo questo non privo di conseguenze sulle identità stesse ma anche sulla loro percezione, dato che sembra di assistere a un divaricazione progressiva, quasi una forma di schizofrenia sociale, tra identità sempre più incerte e (probabilmente non per caso: l’una cosa sembra implicare l’altra) il bisogno sociale, ‘sistemico’ potremmo dire, di individuarle, di riconoscerle. Come ha sottolineato Sciolla, «i confini diventano incerti mentre, al contempo, aumentano, invece di diminuire, le richieste di accertamento dei confini stessi da parte del sistema. L’identità, non essendo più chiaramente definibile in termini oggettivi, diventa per l’individuo un problema soggettivo» (1983). E il soggetto stesso si è fatto più sfuggente.

Immigrati e religioni Perché abbiamo insistito su quest’analisi di sfondo, che riguarda trasformazioni più generali, a prescindere dagli immigrati? Per una ragione molto semplice: perché essa è proprio ciò che consente e financo favorisce la presenza di nuove religioni, che non viene più percepita né come scandalosa né come traumatica, e al limite può ammantarsi di una patina di esotismo perfino attraente, alla moda. E’ questa situazione che fa sì che oggi, in occidente, sia possibile e largamente facilitato un processo di ingresso e radicamento di nuove religioni che in altre epoche, più religiosamente monolitiche (o forse sarebbe più esatto dire monopolistiche), sarebbe stato semplicemente impensabile. La sua conseguenza immediata è che l’Europa è diventata una sorta di patchwork religioso alquanto complesso e in continua evoluzione. Forse l’immagine migliore per definirlo non è quella, spesso usata ma troppo rigida, del mosaico, ma quella dinamica del caleidoscopio in continuo movimento: certo, con qualche “pezzo” più grosso degli altri. Ormai i paesi europei possono essere definiti per il riferimento, al loro interno, di “un Dio al plurale” (Allievi, Guizzardi e Prandi 2001).
La presenza di immigrati costituisce uno dei motori che muovono il caleidoscopio: essa non è infatti culturalmente né religiosamente neutra. Gli immigrati non arrivano “nudi”: portano con sé, nel loro bagaglio, anche visioni del mondo, tradizioni, credenze, pratiche, tavole di valori, sistemi morali, immagini e simboli. E prima o poi sentono il bisogno, se mai l’hanno perduto, di richiamarsi ad esse come ad indispensabili nuclei di identità; se non per identificazione, almeno per opposizione. Essi spesso giustificano e confermano una specificità e anche una sensibilità religiosa, che una modernità superficiale nelle apparenze e nello stesso tempo profonda e radicale nella sua capacità di scalfire gli stili di vita tradizionali e i convincimenti su cui si basano, apparentemente fa di tutto per cancellare. In una parola, la religione, e ancora di più la religione vissuta collettivamente e comunitariamente, ha un suo spazio e un suo ruolo nella costruzione dell’identità individuale e collettiva di nuclei significativi di immigrati.
Questo processo provoca un cambiamento radicale – di paradigma, e proprio nel senso forte che ad esso ha dato Kuhn – nel nostro criterio interpretativo e, ancora prima, nella nostra percezione, nel nostro vissuto relativo al rapporto tra religione-popolo-territorio. Per dirla nel modo più semplice possibile, noi siamo abituati a immaginare, del tutto intuitivamente, che, grosso modo, ad un territorio corrisponda un popolo con una religione dominante, e con l’eventuale corollario di qualche presenza minoritaria (tale era anche la percezione implicita dei classici della sociologia, a cominciare da Durkheim). Oggi la com-presenza di svariate entità religiose, resa ancora più visibile e in un certo senso drammatizzata dalla presenza di cospicue comunità di immigrati che si richiamano a religioni più o meno estranee alla storia europea, o almeno percepite come tali, ci costringe a fare i conti con quella che mi sembra pertinente chiamare, mutuando l’espressione dal dibattito filosofico recente, una diversa “geo-religione” (Allievi 1998).
Assistiamo infatti al progressivo prodursi di una realtà molto più articolata, in cui su un medesimo territorio si mischiano (o non si mischiano, ma comunque co-abitano) popoli, religioni ed altro ancora. La pluralità, insomma, da patologia che era si è fatta fisiologia: è diventata, o sta diventando, “normale”. Un effetto anche questo, e tra i meno percepiti, della globalizzazione. Per inciso, è proprio questo processo che rende sociologicamente infondate tesi come quella del clash of civilizations, popolarizzata da Huntington. Tale tesi presuppone che le civiltà, spesso da Huntington identificate con il nome delle rispettive religioni dominanti in una determinata area, siano una “qui” e una “là”, separate, impermeabili, radicate con precisione in territori delimitabili. Proprio ciò che non è o non è più, e non solo in Europa, ma in vaste parti del mondo. Ciò che, naturalmente, non esclude affatto gli scontri, e in particolare gli scontri a motivazione cultural-religiosa su cui Huntington si sofferma, ma li reinterpreta in chiave diversa: al limite, azzarderei (pur senza entrare nel campo – alla lettera, minato – delle teorie politologiche e polemologiche), proprio come effetto del contatto e dell’interconnessione.
Con la presenza delle nuove immigrazioni, quindi, la pluralizzazione religiosa dell’Europa si è fatta ancora più articolata, e il processo non accenna a diminuire: al contrario, queste stesse religioni, inizialmente presenti in forma più o meno “clandestina” e comunque individuale o al massimo familiare, man mano che si fa più ampia la “soglia etnica” (in questo caso più correttamente definibile “soglia religiosa”) di riferimento, si “comunitarizzano”, tendono a diventare fatto sociale duro, incontrovertibile, e a rendersi visibili anche nello spazio pubblico, e dunque ad essere percepite come tali dalla popolazione autoctona.
Tale presenza produce l’effetto di metterci in contatto con altre realtà, non solo sincronicamente, ma anche, in un certo senso, diacronicamente: talvolta con queste presenze religiose è il nostro passato che ritorna, il nostro modo di ieri di vivere quelle medesime religioni che oggi gli immigrati, che l’hanno recepito, ci riportano : un fatto particolarmente visibile nelle presenze immigrate cristiane, ma per certi versi, in una accezione più “teologica”, nei musulmani, che del resto Massignon aveva una volta definito «i nostri antenati contemporanei».

L’islam europeo

Il caso islam merita una sottolineatura particolare per un fatto semplice ma decisivo: perché in pochi anni, di fatto nell’arco di una generazione, da nemico numero uno della cristianità europea che era, comunque un soggetto altro ed esterno, oltre che estraneo, è diventato la seconda presenza religiosa in Europa, Italia inclusa, dopo quella cristiana globalmente intesa: e si tratta di un presenza ormai considerabile definitiva e irreversibile. Una svolta che non esito a definire storica .
Un processo che per un sottile paradosso della storia, al tempo stesso ironia e nemesi, è stato innescato dall’arrivo in occidente di gruppi via via più cospicui di immigrati. L’ironia è data proprio dal fatto che laddove, in quattordici secoli di storia comune, di incontri e soprattutto di scontri, non erano riusciti gli eserciti e le invasioni, sta riuscendo, senza nemmeno averlo voluto, quasi come conseguenza casuale e certamente non pianificata della sua presenza, l’“esercito industriale di riserva” dei nuovi immigrati. L’islam penetra in Europa non sulla punta della spada, ma per le conseguenze impreviste (di tutto si tratta tranne che di un deliberato disegno, anche se la fantasia propagandistica di alcuni vorrebbe farcelo credere) di fenomeni sociali che nulla, di per sé, hanno a che fare con la religione.
Un’Europa che è diventata quindi, senza veramente accorgersene, prima la «periferia dell’islam», come l’ha chiamata Kepel, poi la «nuova frontiera dell’islam», come è stata pertinentemente definita da Dassetto e Bastenier (1991), e infine, in maniera più ‘impegnativa’, la parte europea della umma islamica.
Stiamo assistendo dunque ad una movimentata e dinamica fase di passaggio: e se ieri la transizione era dall’esistenza di due unità distinte e tra loro impermeabili, e comunque non com-presenti su un territorio comune (islam ed Europa), alla situazione di compenetrazione per il tramite dell’immigrazione (l’islam in Europa), oggi stiamo assistendo al passaggio verso una terza fase, un processo che potremmo chiamare di ‘endogenizzazione’: il passaggio dall’islam in Europa all’islam d’Europa (Allievi, 1996 e 2002).
Tra l’altro non si tratta di un’entità in transizione, solo temporaneamente presente, in qualche modo, foss’anche forzoso, magari rispedibile al mittente: come lo straniero di cui ci ha parlato Simmel (1908), non è colui “che oggi viene e domani va, bensì [come] colui che oggi viene e domani rimane”. È il soggetto lontano che è diventato vicino, per rimanere nella terminologia simmeliana.
Ai musulmani d’origine occorre aggiungere un numero non travolgente ma che comincia a essere significativo di convertiti europei, il cui ruolo e la cui funzione, in alcuni paesi tra cui l’Italia, è più importante di quanto non indichino le evidenze statistiche. Inoltre comincia a rendersi sempre più evidente una seconda e una terza generazione di musulmani che costituisce in fondo il vero islam d’Europa, che può dirsi a tutti gli effetti, insieme a quello dei convertiti ma con maggiore incisività numerica e più complesse implicazioni qualitative, il primo vero islam autoctono europeo (spesso del resto anche ‘cittadino’ a tutti gli effetti, e dotato quindi della pienezza dei diritti, ivi compresi quelli politici). Un islam che cambia, che si evolve, che per molte ragioni non è più quello dei padri senza per questo perdere la propria identità, disperdendosi nel mare dell’indeterminato e dell’indifferenziato.
Un islam in evoluzione, quindi, ma che in questo stesso processo sancisce la sua progressiva stabilizzazione, candidandosi a divenire parte dell’identità culturale della nuova Europa in via di faticosa costruzione. Un islam inoltre minoritario, che in questa sua condizione, e con poche speranze di cambiarla, deve giocare il suo ruolo e contrattare il suo spazio nella società, al pari di altre minoranze religiose e sociali: un cambiamento non da poco, persino ‘teologico’, ancora tutto da esplicitare ma che promette risvolti interessanti e, in avvenire, un effetto di feedback con i paesi d’origine dell’islam – implicazioni queste di cui probabilmente l’islam europeo comincia solo adesso, e a stento, a rendersi conto (o forse non comincia nemmeno: le vive, semplicemente). Cambia l’islam, insomma; ma cambia anche l’Europa, cambia l’occidente: «realtà in mutamento, ma anche di mutamento» (Dassetto 1996).
Citiamo alcuni temi rilevanti di cambiamento, tra gli altri, solo per titoli:
- Per l’Europa: la pluralità religiosa sempre maggiore e più incisiva, più visibile (la mezzaluna e la croce, il minareto e il campanile che si stagliano sul profilo delle città, per usare immagini un po’ stereotipe ma efficaci); l’immagine dell’altro da ridefinire (reciprocamente); la ridefinizione dei rapporti tra le due sponde del Mediterraneo (in politica, economia, ecc.); le conseguenze sulle relazioni umane, interpersonali: contatti personali, quotidiani, matrimoni misti (e loro conseguenze su immagine e concetto di famiglia, di religione, ecc.); le conseguenze sul concetto stesso di Europa e di occidente, non più identificabile solo con la radice ebraico-cristiana (a più lungo termine), cioè sull’immagine che gli europei hanno di se stessi attualmente.
- Per l’islam: la separazione dell’identificazione islam-mondo arabo; l’accettazione di fatto (e in prospettiva anche la teorizzazione e la “teologizzazione”) dello statuto di minoranza, del fatto di vivere come minoranza in una società non informata islamicamente (un fatto non scontato: l’ortodossia inviterebbe al ritorno in dar al-islam, nella “casa dell’islam”. Questo vuol dire un cambiamento enorme, che mi pare che la maggioranza anche degli intellettuali musulmani non percepisca o sul quale preferisca far finta di niente); il ruolo che gioca l’islam nel mondo non islamico, oggi che è anche un attore interno dei paesi non musulmani, di cui occorrerà sempre più tenere conto; il chiarimento, credo in buona sostanza tutto ancora da fare, dei rapporti (anche di forza, di subordinazione), dei canali di comunicazione, degli obiettivi (quali sono comuni e quali no) di questi vari pezzi della umma; quale livello di “europeizzazione” dell’islam è considerato accettabile senza perdere l’identità musulmana e al contempo senza chiuderla in un ghetto infecondo; quale ridefinizione del rapporto tra legge religiosa e legge civile (in fondo un rapporto, anche strumentale, con la legge civile e il potere che incorpora è già in atto, per esempio attraverso la procedura per l’Intesa. Piaccia o non piaccia, significa aver accettato almeno nei fatti il primato della legge civile. Non ci si potrà non interrogare sui fondamenti rispettivi delle due concezioni della legge, anche perché gli scontri, per ora contenuti, sono dietro l’angolo. Ne cito solo alcuni: il problema delle conversioni per matrimonio, comunque ci si voglia girare intorno, forzate o, il minimo che si possa dire, burocratizzate e prive di contenuto spirituale: non è una svilizzazione, anche per l’islam degli europei?; il problema dello statuto personale, la legislazione sulla famiglia – ripudio, segregazione educativa, ecc. -, il ruolo della donna e i suoi diritti, ecc.); e p.e., teologicamente: quale rapporto con il testo fondatore, quali possibilità di traduzione e di modi di lettura del Corano – si potrà prescindere anche in futuro da un’esegesi, nel senso sostanzialmente ormai acquisito nella teologia cristiana? Detto in altri termini: si potrà chiedere ancora a lungo ai musulmani europei di essere solo musulmani, e di dimenticarsi di essere europei? si potrà chiedere loro, soprattutto alla seconda, alla terza generazione (e vale tanto per i figli di immigrati quanto per quelli di musulmani convertiti) di non far incontrare la loro «musulmanità» con la loro «europeità»?

La specificità euro-islamica

Loro, i musulmani, come si vivono in Europa? Anche qui, nell’autocomprensione del proprio ruolo e della propria funzione, le novità sono molte e cospicue.
Per le minoranze che ci vivono, ma anche rispetto all’islam d’origine, l’Europa costituisce un laboratorio eccezionale da molti punti di vista: libertà d’associazione e di manifestazione del pensiero (libertà relative, o almeno talvolta ‘condizionate’, è vero, nei confronti dell’islam organizzato – soprattutto quando si tocca la sfera del riconoscimento giuridico, dell’uguaglianza di trattamento delle minoranze religiose; ma nondimeno presenti e reali), situazione di pluralità religiosa, alti livelli di mixité (in molti sensi, di cui quello matrimoniale non è che un esempio), inizi di un islam autoctono, ed altro ancora, sono altrettanti elementi che fanno dell’Europa non solamente una sfida, ma anche una opportunità importante per tutto l’islam.
Nonostante i limiti talvolta presenti, le società europee garantiscono infatti un largo margine d’azione alle comunità e ai singoli musulmani. Non per caso vari leaders dell’opposizione islamica radicale in paesi musulmani, costretti all’esilio, si sono ben guardati dallo scegliere la rischiosa ospitalità di altri paesi ‘fratelli’, e hanno preferito di gran lungo l’asilo politico tra gli ‘infedeli’, a Londra o a Berlino, a Parigi o, meno spesso, a Roma . Questo tra l’altro produce interessanti interazioni con l’islam immigrato, a cominciare dal moltiplicarsi dei centri di potere e di elaborazione politico-religiosa che si richiamano all’islam, e alle contrapposizioni interne tra le varie ‘sensibilità’ presenti che ciò comporta; e altrettanto interessanti effetti di feedback con lo stesso modo di organizzarsi e di pensarsi dell’islam ‘d’origine’.

L’Europa dei musulmani è peraltro diversa da quella che conosciamo nella sua proiezione istituzionale. E’ più ‘larga’, innanzitutto: non limitata a quella dei Quindici (i cui confini interni ed esterni non hanno per l’islam significato), e fortemente proiettata verso est, tra i paesi candidati all’ingresso nell’Unione Europea: dove esistono importanti minoranze islamiche non immigrate, e quindi cittadine a tutti gli effetti, con modalità secolari e sperimentate di rapporto con le maggioranze, e di gestione istituzionale della specificità religiosa islamica (che è spesso anche linguistico-culturale, trattandosi in diversi casi di minoranze turcofone, residuo della dominazione ottomana) da parte degli Stati in questione. Anche questa Europa parte dall’Atlantico, ma si slancia più decisamente verso gli Urali. Ed è un’Europa non pensata in termini di nazione, o di macro-nazione, quanto piuttosto interpretata secondo linee di pensiero che affondano le loro radici nella tradizione islamica, seppure confrontata con le sfide dell’oggi: uno strano mélange (strano, in primo luogo, agli occhi di un’europeo) di Europa-cristianità e Europa-modernità. Un’Europa, in ogni caso, interpretata geo-religiosamente non come un centro, ma come una periferia: la parte europea della umma. Capace tuttavia, per i suoi dinamismi interni, ivi compresi quelli che concernono l’islam, di diventare un nuovo centro: non il solo, non il principale, ma uno dei centri importanti di elaborazione, come già è un centro di espansione, una ‘nuova frontiera dell’islam’ come è stata pertinentemente definita già molti anni fa, senza che gli europei se ne siano davvero resi conto.
Si tratta tra l’altro di un’Europa non piccola, se è vero, come è vero, che messa insieme la popolazione d’origine islamica d’Europa, anche seguendo stime prudenziali (dodici-quindici milioni), che forse non tengono sufficientemente conto dell’apporto delle seconde generazioni, è superiore a quella della maggioranza degli stati membri della Unione Europea, presi singolarmente, esclusi solamente i più grandi e abitati: Germania, Francia, Gran Bretagna, Spagna e Italia. L’islam insomma, se fosse una nazione, sarebbe il sesto o il settimo paese d’Europa per numero di abitanti.
I nuovi soggetti dell’islam europeo sono nel contempo il prodotto e i mediatori dell’incontro tra l’islam e l’Europa. Giocano dunque, possono giocare, e in ogni caso giocheranno, un ruolo chiave nel tentativo di ‘produrre’ questa nuova ‘islamità’ europea. Non hanno dopo tutto un ‘altrove’ al quale reclamarsi, se non sul registro mitico, in chiave religiosa o ideologica. Vivono sul confine, alla frontiera. Ma mai come in questo caso il confine è davvero cum-finis: ciò che separa, ma anche ciò che ho in comune con l’altro, gli altri.

Europa: dar al-islam?

Uno dei confini su cui interrogarsi è dato dalla problematica definizione, oggi, dei confini tra dar al-islam e dar al-harb . E’ il caso di approfondire la questione, che implicitamente sta diventando un criterio di definizione cruciale del comportamento dei musulmani, ed esplicitamente, almeno nella più ristretta cerchia degli addetti ai lavori e dei responsabili associativi, comincia a diventare oggetto di riflessione e di dibattito anche appassionato.
Di fatto, è necessario sfuggire proprio a questa definizione dicotomica: certo allettante, perché apparentemente esplicativa, e perché porta con sé il peso e l’inerzia di una lunga tradizione; ma sempre meno utile per comprendere la situazione dell’islam di minoranza, e di fatto sempre meno utilizzata dagli stessi musulmani. Ormai, per sentirne parlare, bisogna leggersi i libri sull’islam; nella conversazione con i musulmani, è argomentazione pressoché dimenticata. Ma il problema che tocca non ha ancora ricevuto una nuova definizione, anche per mancanza di solide basi: di fatto molto si dice nella tradizione classica sulla posizione delle minoranze altre (in particolare delle ‘genti del libro’) nell’islam, e poco o nulla invece del contrario – quasi fosse una situazione impensabile, oltre che impensata.
Può essere interessante, intanto, cercare di analizzare le risposte che a questo problema sono state date finora.

Il pensiero tradizionale può essere ben esemplificato da una posizione che ha tra l’altro l’interesse di essere stata formulata proprio in Europa, al tempo della dominazione islamica, nel momento in cui si faceva più concreto il pericolo di quella che sarà chiamata reconquista: quella di Ibn Rushd, cadì e imam della grande moschea di Cordova e nonno dell’omonimo filosofo, più noto in occidente come Averroè. Egli stabilì che il dovere della hijra per sfuggire alla dominazione degli infedeli era da considerarsi permanente. I musulmani di una terra riconquistata dai non musulmani avrebbero potuto ritornarvi solo una volta restaurato l’ordine islamico, così come ai compagni del profeta, che l’avevano seguito a Medina, fu concesso di ritornare alla Mecca dopo la sua conquista.
In seguito un giurista marocchino, Ahmad al-Wansharisi, si spingerà anche più in là, arrivando a sostenere che un musulmano non avrebbe dovuto vivere nemmeno in un paese governato da cristiani giusti e tolleranti: e questo proprio perché sotto un regime tollerante il rischio dell’apostasia poteva essere addirittura maggiore.
In tempi più recenti il problema è stato posto nel periodo coloniale (non solo nel più conosciuto mondo arabo: si pensi all’India colonizzata dagli inglesi, dove i musulmani si sono posti i medesimi interrogativi): sia rispetto alla presenza di un governo non musulmano su una popolazione prevalentemente musulmana, sia anche rispetto alle leggi che consentivano di acquisire la cittadinanza del paese colonizzatore. Già il concetto di nazione era di per sé estraneo all’islam, anche se vi era entrato con la legge ottomana sulla nazionalità del 1869. Ma il problema fu posto più brutalmente, a partire dagli anni ‘20, con le leggi francesi in terra coloniale, che offrivano la cittadinanza francese in cambio della scelta di farsi governare dalla legge civile anziché dalla legge islamica. La prevedibile risposta degli ulama della Zaytuna di Tunisi e di al-Azhar fu di assimilare l’acquisizione della cittadinanza all’apostasia, con tutte le conseguenze del caso.
Il problema si ripropose in maniera altrettanto brutale nel 1948, con la nascita dello stato di Israele in un territorio, nonostante espulsioni e fughe di massa, abitato da una cospicua presenza musulmana. Per molti palestinesi ebbe probabilmente anche questo significato, per chi poté scegliere di emigrare (altri furono semplicemente cacciati, come nella Spagna dei re cattolici), in attesa di un rientro allora sperato come vicino: si trattava anche di andarsene da quella che nel frattempo era diventata, in nome di questi princìpi, dar al-kufr, terra della miscredenza, equivalente di dar al-harb.
La dicotomia tradizionale ha tuttavia nel frattempo perso di significato anche sull’altro versante, e, significativamente, proprio per opera del pensiero islamista radicale. E’ per mezzo loro, attraverso gli scritti di Sayyd Qutb e di altri, che si è largamente diffusa e popolarizzata l’idea che i paesi a maggioranza islamica non sono affatto considerabili dar al-islam. E se l’argomentazione era polemica, di denuncia dei governi di ‘falsi musulmani’ (‘Morte al faraone’, grideranno gli assassini del presidente egiziano Sadat), in nome di un ritorno a un ‘vero’ potere islamico, essa ha avuto per effetto secondario di rendere semplicemente insensata, nel vissuto e nell’implicito di molti musulmani, la stessa dicotomia su cui si basa il concetto stesso di dar al-islam. Se non c’è più dar al-islam, che senso può avere parlare di dar al-harb o di dar al-kufr? In rapporto o in contrapposizione a che cosa?
Ed ecco spiegati anche in questo modo i cambiamenti avvenuti nella definizione delle terre in cui i musulmani sono emigrati.
Oggi un ‘riformatore’ come Soheib Bencheikh, prendendo spunto dalla domanda su che cosa può insegnare al musulmano d’oggi in Europa una teologia basata sulla dicotomia tradizionale, può permettersi di concludere che si tratta di una “visione arcaica e pericolosa”, elaborata in un periodo di conflitti militari-imperiali e rispondente a esigenze, dopo tutto, ‘belliche’. Larbi Kechat, rettore della moschea e del centro culturale della rue Tanger di Parigi, oggi probabilmente il luogo islamico più attivo della capitale, propone anch’egli di “cancellare questa nozione dalla nostra terminologia”.
Ma anche un ortodosso insospettabile, referente di ambienti conservatori come di gruppi radicali, come al-Qardawi, rigetta la dicotomia tradizionale, e con lui molti altri, sostenendo che non si può parlare di dar al-harb se il musulmano ha la possibilità di osservare i precetti religiosi. Del resto i primi compagni del Profeta non furono da questi mandati in Abissinia (615-622), sotto la protezione di un governante cristiano e in mezzo a popolazioni cristiane, dove trovarono una maggiore libertà di professare l’islam di quanta ne avessero trovata nelle Mecca politeista? Persino un pensatore come Ibn Taymiyya, nume tutelare e riferimento abituale del pensiero islamista, era arrivato a dire che un musulmano può stare dove vuole purché resti musulmano e si trovi in condizioni di sicurezza personale.
Una reinterpretazione della dottrina tradizionale di un certo interesse è stata elaborata da shaykh Faysal Mawlawi, dell’alta corte sunnita di Beirut. Riprendendo la terminologia di al-Shafi’i, sostiene che i paesi non musulmani non sono qualificabili al giorno d’oggi di dar al-harb, ma eventualmente di dar al-’ahd, terra del patto, del trattato. Anche se egli preferisce proporre un termine che, come abbiamo più volte riscontrato, ha un certo successo negli ambienti militanti musulmani, e che oggi si applicherebbe di fatto a tutto l’ecumene, islamico o meno: quello, in un certo senso più semplice e privo di connotati ‘istituzionali’ e di implicazioni giuridico-legislative, di dar al-da’wa, terra della predicazione, che fa riferimento alla posizione del Profeta e dei suoi compagni prima della hijra verso Medina. Incidentalmente, questa argomentazione rafforza la nostra definizione dell’islam minoritario europeo come sostanzialmente ‘meccano’, cioè più simile all’islam della Mecca prima della hijra, quando i musulmani erano minoranza, che a quello di Medina (Allievi, 2002). E del resto ci pare che anche l’altra definizione, oltre tutto meramente descrittiva, talvolta proposta dell’Europa come dar al-hijra, terra dell’emigrazione, non faccia i conti con il fatto che essa è tale solo per la prima generazione: quella che è emigrata, appunto. Ma le seconde generazioni, che non si sono mai mosse, e i convertiti, per i quali questa espressione è semplicemente un nonsense? A quale hijra fare riferimento se non, eventualmente, a un esilio puramente spirituale?
Rachid Ghannouchi, leader islamista tunisino oggi esule a Londra, ha fatto un passo ulteriore, dichiarando, durante un discorso in occasione del congresso del 1989 dell’Uoif (Unione delle organizzazioni islamiche in Francia), che oggi la Francia, e il ragionamento vale ovviamente per tutta l’Europa, è dar al-islam, per il semplice fatto che i musulmani ci sono e, come ha attestato un successivo documento della stessa Uoif, possono pure essere sepolti secondo le norme islamiche. Una prova in più, ci permettiamo di aggiungere, che la scelta di essere sepolti nel paese di emigrazione (o, per le seconde generazioni, di nascita o comunque di socializzazione) è davvero quella forma di integrazione post mortem, di scelta definitiva della propria ‘casa’ (dar), quella che si abiterà più a lungo, cui abbiamo accennato in un precedente capitolo. Sempre lo stesso Ghannouchi, in una nostra intervista più recente (marzo 2000), ci confermava la scelta di un paese non musulmano come luogo d’esilio, come un’opportunità anche ‘islamica’, essendo questi paesi più liberi e garantendo maggiori possibilità di svolgere lavoro islamico della maggior parte dei paesi musulmani. Argomento che non può non diventare un interrogativo non neutro per le élites musulmane in Europa che non vogliono accontentarsi di un puro tatticismo, di un utilizzo meramente strumentale delle possibilità offerte sulla piazza europea.
E infatti un passo teorico ulteriore, pur basato su fonti classiche, l’ha fatto un rappresentante di queste élites di seconda generazione, un intellettuale e un leader tra i più ascoltati dell’Europa odierna, Tariq Ramadan. Egli infatti in un suo testo recente introduce il concetto di dar as-shahada, terra della testimonianza, richiamandosi a una duplice accezione del concetto di shahada, che è insieme testimonianza intima (shahada è la confessione di fede davanti a Dio, ripetuta più volte durante la preghiera quotidiana, e che per i convertiti sancisce l’atto di ingresso nell’islam) e collettiva, sociale, “espressione della sua presenza partecipativa nella società in cui si trova” (Ramadan, 2002).

L’Europa, dunque, sembra essere passata per tappe successive, che dalla condizione di dar al-harb, terra del conflitto, della guerra, e dar al-kufr, terra della miscredenza, l’hanno portata ad essere, nei fatti, dar al-hijra, terra dell’emigrazione, almeno per la prima generazione di immigrati, e in seguito anche dar al-’ahd, terra del patto, del trattato, di rapporti ‘contrattualizzati’ tra gli stati e le comunità musulmane, ma anche dar al-da’wa, terra di una missione a largo raggio (tra i non musulmani, cui far conoscere l’islam, ma ancor più di re-islamizzazione tra i musulmani ‘tiepidi’, o che l’islam l’hanno abbandonato), occasione di espansione, dunque, seppure non sostenuta dal potere delle armi e degli stati; e ancora dar as-shahada, terra della testimonianza, un concetto che apre all’impegno e alla responsabilità dei credenti, a prescindere dalla società, e molto tipico di una società secolarizzata e plurale (non sono diversi i discorsi che si sentono in campo cristiano, oggi); fino al suo possibile diventare, o essere diventata, puramente e semplicemente dar al-islam: nient’altro che la parte europea della umma – ma in un significato in parte diverso da quello tradizionale: terra anche dell’islam, e dell’islam tra altri, senza pretese su di essi, nemmeno definitorie.
Incidentalmente, questo significa tra l’altro una cosa particolarmente rilevante anche, e soprattutto, dal punto di vista dell’Europa non musulmana: il fatto che, venendo messi in questione gli attuali equilibri centro/periferia all’interno dell’umma islamica, e facendo della periferia europea un nuovo centro, attraverso un significativo slittamento progressivo delle frontiere culturali, l’Europa diviene, o meglio diventerà progressivamente, una posta in gioco sempre più importante della geopolitica musulmana.

La presenza islamica e le sue implicazioni

La presenza islamica consente di riaprire in forma diversa e in qualche modo di ripensare dibattiti teorici già pienamente dispiegati. Penso per esempio al dibattito sul multiculturalismo . Lo stesso si potrebbe dire per quel che concerne il dibattito, parallelo al precedente, tra liberal e comunitari, che pure si sta avviando a una popolarità significativa, seppure più in ambito politico e ideologico che strettamente scientifico: nato anch’esso in contesti assai diversi da quelli della vecchia Europa (Stati Uniti in particolare), e in un ambito disciplinare poco propenso alla verifica empirica (la filosofia politica), comincia a incontrarsi, in Europa, con situazioni, ragioni e religioni che lo mettono in questione, ma nello stesso tempo lo fecondano attraverso case studies diversi e, particolare non trascurabile, empiricamente osservabili sul terreno, e anzi già da anni oggetto di studio della sociologia .
La presenza di immigrati di varia provenienza etnica e religiosa, lo strutturarsi progressivo di comunità che fanno riferimento a queste stesse specificità, inducono quindi a raffinare l’analisi. Non ci si può più accontentare di studiare la presenza di immigrati (che poi, a partire dalle seconde generazioni, tali non sono più, dato che, propriamente, non si sono mai mossi), solo, per così dire, come un aggregato di individui.

I musulmani per esempio, o almeno molti attori sociali che si richiamano all’islam, si autodefiniscono e si vogliono, corrisponda questo alla realtà dei fatti oppure no, comunità (il riferimento è al concetto coranico di umma, che potremmo tradurre come com-unità, in senso forte: ‘unità con’, ma anche ‘unità per’). Quello che è certo è che questa rappresentazione influenza la vita di molti di essi. E non si tratta soltanto di una comunità ‘casuale’ (come potrebbe essere una comunità territoriale, ma anche una comunità etnica, con un’origine condivisa); l’origine è differenziata, ma essi si percepiscono come una comunità ‘dotata di senso’ e ‘finalizzata’, dotata di un progetto, o di più di uno, che è anche il ‘capitale comunitario’ di cui il gruppo dispone.
Tuttavia il mondo islamico europeo sta vivendo un processo di trasformazione estremamente rapido. In particolare, risulta di interesse strategico vedere come proseguiranno i processi di strutturazione delle comunità islamiche in questa fase cruciale, in cui non sono più delle comunità etniche provenienti da altrove, dato che con il passaggio generazionale stanno perdendo almeno in parte e progressivamente la caratterizzazione etnica e l’identificazione con i paesi d’origine, ma non sono ancora delle comunità puramente e semplicemente autoctone: per motivi legati tanto alla cultura e ai costumi di cui sono portatori, quanto a problematiche legate alla cittadinanza, quanto soprattutto al fatto che non sono percepite come tali .
In questa prospettiva la nozione stessa di ‘comunità’ islamica finisce per perdere quell’idea di contrapposizione a ‘individuo’ che mantiene almeno implicitamente, e spesso esplicitamente, in molte letture del fenomeno islamico in Europa, che mostrano in questo il loro carattere semplificatorio. Nel nuovo panorama che si va delineando, comunità e individuo non sono modalità alternative di essere musulmani, ma al contrario concomitanti, e persino rafforzative l’una delle logiche dell’altra. Non è corretto quindi impostare il dibattito in termini di comunitarismo o integrazione individuale (o semplicemente percorsi individuali), che costituisce una falsa alternativa, non confermata dalle analisi empiriche del fenomeno islamico, ma piuttosto dobbiamo parlare di comunitarismo e integrazione individuale. Con non pochi casi di uso funzionale/strumentale della comunità al fine di supportare strategie di promozione individuale, che in più usano la bi-nazionalità quanto meno culturale per posizionarsi favorevolmente su un duplice mercato (anche, non di rado, economico) – per ‘bi-posizionarsi’, potremmo dire .
Questi processi non sono tuttavia senza conseguenze anche sulle società in cui l’islam si è inserito. La presenza dell’islam, e più in generale di sempre più numerose e cospicue comunità culturali e religiose, apre una serie di interrogativi tutti da esplorare, e richiama a una profonda e articolata riflessione sui ‘fondamentali’. Ne citiamo solo alcuni, senza poterli approfondire, in un mero elenco di interrogativi. I presupposti etici del patto sociale, e la sua stessa necessaria ridefinizione in una situazione di mobilità e dunque di mutamento che diventa caratteristica fisiologica e non più patologica delle comunità umane. Il discorso sul rapporto tra individuo e comunità, e tra queste e territorio (discorso che è già parte integrante della riflessione su comunitarismo e neo-comunitarismo). Problemi politici non da poco: quale, per esempio, il nesso tra il concetto di democrazia cui ci riferiamo e il territorio? e come cambia, dunque, la prima, in situazione di parziale progressiva de-territorializzazione di parti significative della popolazione? e di chi, in questa situazione, diventa rappresentativa, la democrazia che si autodefinisce tale? Problemi giuridici conseguenti altrettanto significativi: quale il senso, in questa situazione, dei riferimenti tradizionali allo jus soli o allo jus sanguinis (e qualcuno comincia a parlare già oggi di jus religionis, in un sorprendente ritorno di categorie interpretative del passato: cuius regio…)? E ancora: quali ‘paletti’ mettere all’applicazione dei diritti (quali diritti per chi, insomma), quale rapporto tra universalizzazione dei diritti e particolarizzazione (e, in parte, comunitarizzazione) degli stessi. Problemi filosofici di fondo, che poi sono immediatamente culturali e relazionali, non da poco: quale il rapporto tra ego e alter in una situazione di condivisione di alcuni ambiti (per esempio il territorio, problematicamente anche il sistema giuridico, la produzione di reddito e il welfare system), ma non di altri (la razza, la religione, la cittadinanza)? e dove sono o dove si ricollocano i confini identitari? sono, letteralmente, cum-finis, ciò che dopo tutto ho in comune con l’altro (Cassano 1995), oppure ciò che separa? e dove la linea di separazione quando si moltiplicano le situazioni di mixité (matrimoniale, ma non solo) e di meticciato, nel senso più lato possibile del termine?
Si potrebbe continuare a lungo, a porre domande: tutte, ancora, prive di una risposta soddisfacente. E tutte, soprattutto, che modificano in profondità, per riprendere l’espressione di Habermas (1962), l’immagine e il concetto stesso di ‘spazio pubblico’ o di ‘sfera pubblica’ europea, in tutte le sue dimensioni e in tutta la sua complessità. In particolare scopriamo che la religione torna ad avere spazio, appunto, in esso. E questo tanto più in presenza di religioni, come l’islam, che lo spazio pubblico lo investono direttamente, senza inibizioni teoriche (al contrario: rivendicandolo!), che non si lasciano sottoporre facilmente alle nostre pre-comprensioni in termini, per esempio, di secolarizzazione e di privatizzazione del religioso, o di separazione delle sfere del sacro e del profano .
L’intrecciarsi della globalizzazione con le sue conseguenze locali (altro dibattito teorico che qui non apriremo) prospetta dunque interessanti novità per gli anni a venire proprio su quel suolo europeo che sembrava, almeno dal punto di vista delle tendenze religiose, ormai sufficientemente ‘spiegato’, una volta per tutte.
Riscopriamo, con l’ennesima riconferma, che «una volta per tutte» è espressione che non ha corso in sociologia.

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Versione parziale (esclusa la parte 2) del testo Misurare il pluralismo: Analisi di alcune ricerche comparative, pubblicato originariamente in Garelli F., Guizzardi G. e Pace E. (a cura di), Un singolare pluralismo. Indagine sul pluralismo morale e religioso degli italiani, Bologna, Il Mulino, 2003, pp.249-295.

Misurare il pluralismo:
Analisi di alcune ricerche comparative

di

Stefano Allievi

La ricerca qui presentata si colloca all’interno di un quadro europeo e in una logica comparativa. Nelle analisi che precedono si è approfondito il caso italiano, a partire dalle risultanze empiriche della ricerca nazionale.
In questo capitolo ci proponiamo invece di analizzare le ricerche comparative europee già svolte – di comparare le comparazioni, per così dire –, cercando di leggere attraverso di esse alcuni cambiamenti in corso. Porremo un’attenzione particolare a un aspetto, progressivamente messo in luce, dalle ricerche stesse: la tendenziale pluralizzazione religiosa e culturale delle società occidentali, e le sue possibili incidenze sulla frammentazione spesso osservata dei riferimenti a valori e norme morali nella costruzione di quella che potremmo chiamare l’etica quotidiana di riferimento degli individui.
Il percorso si limita alle principali ricerche esistenti, tutte collocate nell’ultimo quarto di secolo, con una frequenza maggiore in anni più recenti. E’ solo in questo periodo infatti che si sono cominciate a svolgere ricerche comparative a loro volta tra loro comparabili, quanto a mezzi a disposizione e ad affinamento progressivo delle metodologie e degli items analizzati.
Le principali tappe della ricerca comparativa sui valori sono articolabili come segue.

1. La ricerca sui valori

Il progetto ‘Eurobarometro’

Dal 1970 cominciano ad essere effettuati gli studi noti sotto il titolo di ‘Eurobarometro’, un monumentale progetto di ricerca, lanciato e coordinato fino al 1986 da Jacques-René Rabier, special advisor alla Commissione delle Comunità Europee, e successivamente da Karlheinz Reif, su cui si baseranno in larga parte i successivi studi comparativi, anche su tematiche ‘valoriali’

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. Si tratta della prima serie di studi su scala europea a carattere cross-national e cross-temporal di indicatori sociali, alcuni dei quali hanno a che fare con ciò che chiamiamo ‘valori’, anche se più propriamente si tratta di sondaggi sulle pubbliche opinioni europee, spesso a carattere eminentemente politico, o almeno primariamente studiati per quanto attiene il loro rilievo nei comportamenti elettorali.
Il primo studio, approntato nel 1970, aveva ovviamente per oggetto gli atteggiamenti e le opinioni nei confronti del Mercato Comune e le istituzioni delle Comunità Europee nei sei paesi fondatori della Comunità. Ugualmente si procederà nel 1971, e ancora nel 1973, su quelli che nel frattempo saranno diventati nove paesi membri (a Francia, Germania, Italia, Belgio, Olanda, Lussemburgo, si aggiungono Gran Bretagna, Irlanda e Danimarca). Dal 1974, anno in cui prenderanno il nome di Eurobarometro con cui sono state in seguito conosciute, le surveys avranno uno scopo più ampio, concernente le percezioni del benessere e della qualità della vita nei paesi membri, comprendendo anche temi come gli atteggiamenti nei confronti della povertà e della disoccupazione, dell’immigrazione, dei rapporti tra generi, dell’ambiente. I paesi oggetto di indagine diverranno dieci nel 1980, alla vigilia dell’ingresso della Grecia nella Comunità (1981), dodici con l’aggiunta di Spagna e Portogallo (1985). Dal 1990 includono anche l’area della ex Repubblica Democratica Tedesca, e dal 1995 Austria, Finlandia e Svezia, comprendendo dunque tutti e quindici i paesi membri dell’Unione Europea.
L’Eurobarometro è uno strumento tuttora esistente e ampiamente implementato . Le ricerche dell’Eurobarometro costituiscono una delle fonti di dati più utilizzate nella ricerca sociale comparativa, specie nelle analisi longitudinali sul cambiamento politico. Sfortunatamente non si è ancora cimentato in surveys su temi legati all’appartenenza religiosa, anche se non sono mancate ricerche su temi sensibili correlati a problematiche valoriali, come l’immigrazione e il razzismo, l’ambiente, le problematiche di genere, la povertà. La sua primaria attenzione resta però ai temi della partecipazione politica e degli atteggiamenti nei confronti dell’Europa.
Su dati Eurobarometro si basa, tra gli altri, l’elaborazione teorica di Inglehart [1977 e successivi] incentrata sulla distinzione tra valori materialistici e postmaterialistici, e la tesi della diffusione progressiva di questi ultimi.

Lo European Values Systems Study Group (EVSSG)

Un progetto più mirato alle questioni qui analizzate nascerà alla fine della medesima decade, e comincerà a far vedere i suoi primi significativi frutti nel decennio successivo. Nel 1978 viene infatti fondato lo European Values Systems Study Group (EVSSG) , poi diventato EVS , una fondazione indipendente con sede ad Amsterdam e segretariato presso l’Università di Tilburg, che ha lo scopo di analizzare i cambiamenti ‘valoriali’ in atto nelle società europee occidentali, e anche di vedere se e in che misura queste società condividono alcuni valori comuni; tale iniziativa di ricerca, promossa con il sostegno della Commissione delle Comunità Europee e della European Cultural Foundation, nei decenni successivi promuoverà una serie di surveys e di ricerche empiriche comparative, con un questionario comune, nel 1981 e poi ancora nel 1990 (allargata anche ad altri paesi europei, nonché a Stati Uniti, Canada, Sud Africa, Giappone e alcuni paesi dell’America Latina, sempre con il medesimo questionario, testato anche in Russia e altrove, ciò che ha portato a un totale di circa 700 milioni di persone teoricamente rappresentate .
In queste surveys si analizzano temi come il lavoro, la famiglia, la sessualità, la politica, ma anche in specifico la religione e la morale. Le prime ricerche dell’EVSSG saranno pubblicate in Stoetzel [1983], Abrams, Gerard, e Timms [1985], e Harding, e Phillips [1986] .
E’ chiaro comunque l’interesse ad analizzare i valori in un’ottica sociologica, che porta l’autore della sintesi della prima ricerca a notare, in quello che possiamo considerare il principale assunto teorico della medesima, che “gli Europei, man mano che aumenta il loro livello di reddito, diventano – in campo morale – più progressisti e più permissivi ” [Stoetzel 1983, 32].
Alcuni autori mettono tuttavia le mani avanti rispetto a interpretazioni troppo assertive. In uno dei primi testi in inglese prodotti a partire dalla prima survey dell’EVSSG ci si premura di scrivere infatti: «we make no grand claims for any unified “theory of human values”» [Harding & Phillips 1986, xii], limitando le ambizioni teoriche, in realtà, alla semplice analisi delle risultanze empiriche. E uno dei membri del gruppo tra i più attenti alle questioni e anche alle ‘trappole’ metodologiche ha ricordato più volte [ultima in Halman 1995a, 63] che «il questionario non è affatto fondato su una teoria elaborata sui valori o sui cambiamenti dei valori» .
Il quadro teorico, comunque, esiste, e costituisce quanto meno un riferimento implicito, che per molti versi non muterà significativamente rispetto alle premesse poste da Inglehart, il più influente tra gli studiosi della materia e attuale coordinatore del WVS, come vedremo tra poco; gli assunti di base, o le ipotesi guida nell’analisi dei dati, anche dopo la seconda serie di surveys condotte nel 1990, saranno le seguenti: a) che man mano che avanza lo sviluppo economico dei vari paesi, i valori delle loro popolazioni si dirigono verso una progressiva individualizzazione ; b) che i valori tendono quindi a frammentarsi; c) che il sistema di valori individualizzato, nelle società moderne, tende a convergere [Ester, Halman e de Moor 1993a; de Moor 1995a].
Va detto anche, tuttavia [come Ester, Halman e de Moor 1993a hanno l’onestà di ammettere, nell’epilogo, p.229 segg.] che, delle ipotesi iniziali avanzate , solo quella relativa alla progressiva frammentazione dei valori degli individui viene considerata come supportata dai dati acquisiti.
Queste ricerche avanzano comunque l’ipotesi guida che «moral value orientations are closely related to religious values» [Halman e de Moor 1993b, 38]; e lo fanno in maniera quasi ‘positivista’, sostenendo che «religious values and church-related moral values will continue to change in the direction of secularization and individualization» [ibidem, 41]. Come si vedrà più avanti, è proprio questo assunto che ci interesserà porre in discussione in queste medesime società, alla luce della loro progressiva pluralizzazione religiosa.
Queste ricerche, e i questionari relativi, saranno anche quella che potremmo chiamare la ‘palestra metodologica’ delle ricerche sui valori, e faranno emergere alcuni nodi fondamentali nell’interpretazione dei valori e nella loro definizione. Si porranno qui per la prima volta in maniera evidente alcuni interrogativi tipici della ricerca quantitativa che intende indagare temi delicati e sensibili, e ad un grado (un’estensione) di comparazione estremamente elevato.
L’assunto di partenza di queste ricerche è che «cross-cultural research demands cross-cultural concepts» [Frey, cit. in Halman e de Moor, 1993a, 25]. Tuttavia, in pratica si tratta di un principio guida di non facile attuazione: più un auspicio che un obiettivo raggiunto. Un interrogativo ‘di base’ si chiede se persone appartenenti a paesi diversi, diciamo uno svedese e un italiano, o un giapponese e uno statunitense, intendono allo stesso modo parole e concetti riguardanti una certa definizione della morale, e il concetto stesso di valore, o ancora se le stesse modalità di risposta (ad esempio “moderatamente d’accordo” o “molto soddisfatto”) corrispondano effettivamente allo stesso concetto, nelle diverse latitudini. Il problema se lo pone già Inglehart [1977, 154], il quale tuttavia (ovviamente, dal suo punto di vista) si risponde che il rischio comparativo non è eccessivo, e non influenza significativamente i dati.
Citando un altro autore Halman [1995a, 73] ricorda che «indicatori fenomenologicamente identici non danno necessariamente misure equivalenti: sono spesso necessari indicatori diversi per controllare concetti equivalenti in ambientazioni diverse». Per esempio gli indicatori del livello di educazione scolastica o dei partiti politici e persino delle preferenze religiose sono «specifici di una nazione». Ma i problemi della comparazione in materia sono assai più ampi .
Questi interrogativi mettono seriamente in dubbio l’efficacia del modello teorico basato su questo tipo di comparaione, tanto che diversi ricercatori preferiranno definire questi studi e i relativi questionari una «exploration of values-related issues» piuttosto che dei «fine measurements» [Ashford e Timms 1992, 3], limitandone significativamente le ambizioni, oltre che le potenzialità esplicative.
Vi è inoltre un problema comune a tutti i sondaggi e le ricerche quantitative: quello di «inferire gli orientamenti di valore in misura maggiore dalle opinioni e dagli atteggiamenti che non dai comportamenti» [Cartocci 1993, xv]; ma è un limite invalicabile, che va tenuto presente nell’interpretazione dei dati, ma che non li inficia, salvo il voler rinunciare – opzione che sarebbe peraltro metodologicamente fondabile – a questo tipo di indagine. I medesimi interrogativi hanno fatto sentire il loro peso anche nell’approntamento del questionario su cui si basa la ricerca presentata in questo volume, non privo di ambiguità interpretative, e che risente molto della diversa storia – anche in termini di costumi, di valori, di peso e modalità di presenza istituzionale del fattore religioso – degli studiosi coinvolti e dei paesi di appartenenza dei medesimi, caratterizzati da contesti religiosi molto differenti.

Inglehart e la ‘rivoluzione silenziosa’

Il punto di partenza della maggior parte delle analisi sui valori può essere considerato un saggio di Inglehart [1977], primo di una lunga serie di ricerche coordinate o svolte dal medesimo autore. In esso Inglehart mette a fuoco quella che è stata la “rivoluzione silenziosa” che da’ titolo al libro, evidenziando il passaggio, avvenuto negli anni ’70, dall’enfasi verso valori materiali e acquisitivi al maggior interesse verso la qualità della vita: la premessa per il passaggio, in particolare nei gruppi giovanili delle società affluenti occidentali, a un’ideologia post-materialistica, che viene qui documentata con un’enfasi particolare sui suoi aspetti politici. La rivoluzione in questione è detta silenziosa, o meglio non (o poco) visibile, perché si manifesta soprattutto a livello individuale, appunto nella sfera dei valori individualmente vissuti e interpretati.
La constatazione di partenza ci sembra possa essere definita ‘materialistica’, nel senso che si basa sul presupposto che oggi (ieri, ormai…) nelle società occidentali un numero sempre più ampio di persone ha acquisito livelli di sicurezza economica senza precedenti, e può dunque permettersi di puntare al soddisfacimento di bisogni non primari (tra gli altri il bisogno di appartenenza, di stima e di auto-realizzazione), cosa in precedenza concessa solo a delle minoranze («a desire for beauty may be more or less universal, but hungry people are more likely to seek food than aestethic satisfaction», p.3).
Una seconda ipotesi di base, meno convincente con il senno di poi, alla luce anche di ricerche successive, e soprattutto più temporalmente collocata e determinata, quasi da sembrare più un ‘effetto coorte’ che una tendenza sociale, è che questo cambiamento abbia prodotto anche un maggiore interesse per la politica interna e internazionale da parte di un pubblico sempre più ampio, e sufficienti capacità (skills) di partecipazione e di impegno nel processo di decision-making. Questa seconda ipotesi è comunque al di fuori del nostro interesse in questa sede.
I due processi, agli occhi dell’autore, si rinforzano l’un l’altro: uno degli aspetti fondamentali dei cambiamenti nei valori è infatti il declino della legittimazione dell’autorità gerarchica, del patriottismo, della religione; e ciò porterebbe all’ingresso di nuovi valori e di nuovi attori sulla scena politica.
In un saggio successivo [Inglehart 1990], che sviluppa il discorso avviato con The Silent Revolution, l’autore continua la sua esplorazione del passaggio da valori materialisti a valori postmaterialisti, che rientrerebbero però in un quadro più ampio in cui “il cambiamento culturale comporta il declino degli orientamenti religiosi tradizionali e delle convenzioni sociali e sessuali” (p.6).
Nel suo più recente e ampio saggio comparativo [Inglehart 1997] troviamo sostanzialmente ribadita l’analisi precedente, seppure appoggiata a una più ampia messe di dati (e a un più largo campione: 43 paesi, rappresentanti, secondo gli autori, il 70% della popolazione mondiale, e non più solo in area occidentale) – e certo emergono meno dubbi (forse davvero troppo pochi…), anche metodologici, che non dai rapporti EVSSG, su cui pure il saggio di Inglehart ampiamente si basa.
L’origine dei valori postmoderni sta comunque per Inglehart nell’aumentata sicurezza esistenziale (prodotta a sua volta dall’aumento di molte volte del reddito pro-capite rispetto alla generazione della guerra, più l’emergere del moderno stato sociale): essa provoca una minore enfasi sulla tradizione e una maggiore enfasi sulle forme di autoespressione individuale. “Esistono prove – ribadisce – di un mutamento di lungo termine nelle società industriali avanzate che segna il passaggio dalle norme tradizionali religiose e culturali. Questo declino delle norme tradizionali è strettamente legato al passaggio dai valori materialisti a quelli postmaterialisti” (p.66).

2. Un approfondimento specifico: la questione del pluralismo religioso

(…)

3. Il fattore ‘P’. La pluralizzazione religiosa: problema nuovo, anello mancante

Di tutti questi grandi cambiamenti non c’è in realtà molta traccia nelle ricerche sui valori. Eppure la progressiva pluralizzazione, religiosa in particolare, con i suoi effetti a livello macro e quelli, identitari, a livello micro, è rilevante anche, e soprattutto, nelle questioni etiche, morali, valoriali, che costituiscono tanta parte del mondo religioso quotidiano, delle sue articolazioni nel vissuto, ma anche, più in generale, della vita quotidiana, e della connessa morale ‘spicciola’, ordinaria, degli individui, delle loro opinioni su di sé e sugli altri.
In parte, questa assenza è dovuta alla novità del fenomeno, che solo in anni recenti ha assunto una certa visibilità, peraltro spesso tardiva rispetto alle sue prime manifestazioni e alla sua attuale consistenza. Ma in parte è dovuta anche a inerzie disciplinari, figlie della storia stessa della sociologia delle religioni.
Il problema della pluralità si può porre sotto molti aspetti. Uno lo mostravano già, a partire dai dati dei questionari EVSSG, alcuni autori, descrivendo come un assunto di base della ricerca il seguente: «Values both justify the existence and development of segments, as it were, of society – Muslim values are different to Christian values – and also prevent these segments from disintegrating into mere groupings of individuals – the values are Muslim, Christian and so on» [Ashford e Timms 1992, 2]. Ma questo è solo un primo passo: che assume il dato ‘esotico’, in questo caso offerto dall’islam, non diversamente da quanto si è fatto finora a partire dal rapporto tra maggioranze e minoranze ‘tradizionali’ dell’Europa.
Ma, come si è visto, il fattore ‘P’ (pluralizzazione) va visto, letto e interpretato all’interno di un insieme di eventi più complesso, e giocoforza di un quadro teorico più raffinato, che sappia cogliere tanto gli elementi di pluralità quanto le modificazioni indotte da essi all’interno delle istituzioni religiose – e, prima ancora, dei comportamenti e delle opinioni religiose degli individui che ad esse fanno riferimento – nonché gli aspetti di ‘fluidità’ del dato, che includono anche i diversi rapporti tra i mondi religiosi medesimi, contemplando anche la possibilità soggettiva di passare dall’uno all’altro, creando una nuova situazione anche per gli individui e forse anche un nuovo concetto di identità religiosa.
Nasce, lo abbiamo visto, un’Europa che è sempre più un’Europa di minoranze. Anche le sé dicenti maggioranze lo sono sempre di meno, nell’opinione e nella percezione dei loro stessi esponenti.
Più ancora: queste minoranze – e proprio, eminentemente, intorno alle questioni valoriali, dalla bioetica (limiti della vita e della morte, trapianti, donazioni di organi, ecc.) a più tradizionali dilemmi morali (aborto, concetto di famiglia, omosessualità, ecc.), fino alla morale spicciola dell’opinione sulla gravità di comportamenti devianti diversi (dal consumo di droghe e alcolici all’adulterio, passando per l’etica del lavoro e l’uso del denaro) – contribuiscono a loro volta a creare quelle che ormai possiamo definire delle maggioranze ‘a geometria variabile’, che si formano a seconda del consenso etico momentaneo e della sensibilità intorno a un singolo problema: pronte tuttavia a sfaldarsi, e comunque sempre potenzialmente volatili, a fronte di un problema diverso.
La teoria di Inglehart ad esempio, da cui abbiamo preso le mosse, risulta complessificata dall’arrivo, con le nuove popolazioni immigrate dell’occidente dato come ‘postmaterialista’ (e solo una parte lo è, come risulta del resto anche dalle indagini che individuano la linea postmaterialista come maggioritaria), di nuove culture e religioni. ‘Nuove’ per l’occidente, e tuttavia ‘vecchie’, e spesso tradizionaliste e per nulla postmaterialiste. Esse sembrano rappresentare il passato, la tradizione, specie quando guardiamo a religioni come l’islam o l’induismo; ma rappresentano talvolta il nostro passato anche quando gli immigrati appartengono alle medesime confessioni religiose dominanti in occidente .
Si può ipotizzare che anche queste nuove presenze si adeguino al trend maggioritario – e ci sono indizi che vanno in questa direzione; o si può ipotizzare che, almeno in parte, essere riproducano il loro modello d’origine, seppur adeguandosi alle mutate condizioni, nel nuovo contesto – e anche in questa direzione vi sono interessanti indizi nelle società multiculturali d’occidente. La compresenza di queste due tendenze può farci tuttavia ipotizzare che, dopo tutto, se abbandoniamo la tendenza a trovare sempre spiegazioni monocausali – come fanno molte interpretazioni sistemiche ma anche certo diffuso essenzialismo culturalista, che del resto viaggia spesso in accoppiata con le precedenti –, stiano accadendo entrambe le cose .

4. Misurare il cambiamento? I problemi della ricerca

Quanto è misurabile tutto ciò? Poco, naturalmente, e comunque non facilmente, e di conseguenza è poco misurato.
Facciamo alcuni esempi. Cominciando, prima ancora che dalle opinioni e dai comportamenti intorno ai valori religiosamente derivati, dalla presenza stessa di queste religioni ‘altre’ e di queste nuove popolazioni.
Ci incentreremo sul caso italiano, che ci consente anche una certa verifica empirica, ottenibile attraverso altre fonti, diverse da quelle provenienti dalle ricerche sulle religioni e sui valori. Ricordiamo tuttavia che la pluralità di ‘offerta’ è effettivamente fenomeno nuovo, in Italia, e dunque inevitabilmente non rilevato nelle prime ricerche in materia.
«L’ipotesi è che – anche in un contesto di modernità – il nostro paese non abbia a caratterizzarsi per quel pluralismo delle fedi, per quella molteplicità delle espressioni religiose, riscontrabile in molti paesi occidentali», scriveva Garelli all’inizio dello scorso decennio [1991,13]. Si delinea bensì l’idea che le cose potrebbero cambiare, prefigurando «alcuni elementi di novità per il futuro religioso del nostro paese, per un domani in cui può venir meno il monopolio religioso della chiesa cattolica e affermarsi una situazione di concorrenzialità tra le diverse espressioni religiose. Una siffatta situazione si può determinare anche in rapporto ai recenti flussi di immigrazione straniera che interessano il paese…» [id.]. Tuttavia si afferma che si deve ancora parlare de “La religione al singolare” (titolo del par. 4 del cap.I).
Il tema viene ripreso in una ricerca comparativa condotta sotto l’egida della Fondazione Agnelli [Hervieu-Léger et alii, 1992], rilevando che nel caso italiano si poteva rilevare solo “Pluralismo dell’espressione religiosa più che molteplicità delle fedi” [Garelli 1992, titolo del par.1.4] , sottolineando che l’adesione a confessioni ‘altre’ «interessa non più di 1-2 soggetti su 100» [p.63].
Il pluralismo è sostanzialmente assente, anche solo come ipotesi, anche nelle ricerche EVSSG già citate. La prima nota che «il 93% degli intervistati si dichiara di religione cattolica, mentre le altre religioni costituiscono una percentuale irrilevante» [Calvaruso e Abbruzzese, 1985, 41]. E nell’ultima si osserva che, nonostante l’appartenenza religiosa sia in diminuzione [82%, contro l’84,6 nel ‘90 e il 93,6 nell’81; Abbruzzese 2000, 419], le appartenenze ‘altre’, ovvero non cattoliche, risultano lo 0,7% nel 1999, contro l’1,1 nel 1990 e lo 0,7 nel 1981 [tab. 9.27, p.421]: in sostanza, negli ultimi vent’anni, non ci sarebbe stata alcuna modifica, neanche minimale, nell’entità del pluralismo religioso; in compenso sono in aumento i ‘non appartenenti’: dai 6,5% della prima rilevazione, ai 15,5 della seconda, ai 17,9 nel 1999. Ugualmente non tematizzato esplicitamente l’aspetto del pluralismo religioso nell’analisi dei risultati ‘italiani’ della ricerca comparativa dell’International Social Survey Program (ISSP), condotta nei primi anni novanta in tredici paesi [Garelli e Offi 1996].
Anche le ricerche locali si orientano soprattutto, e spiegabilmente, sul fenomeno religioso maggioritario (Capraro, Cipriani, Martelli, Pizzuti e molti altri), anche se alcune cominciano a rilevare il manifestarsi della pluralità in alcune aree, e altre invece, a partire da singoli fenomeni religiosi minoritari, a porla direttamente a tema centrale ed esplicito di riflessione: si pensi, su piani diversi, ad alcune riflessioni di Filoramo e Terrin, nonché alle sistematiche raccolte di dati di Introvigne, alle ricerche di Berzano, Macioti ed altri sul mondo esoterico, magico e new age, ai tentativi di descrizione del mondo buddhista e in generale orientale di Macioti, Pace ed altri, e a quelle legate alla principale componente religiosa ‘immigrata’, l’islam, con gli approfondimenti di Allievi, Allievi e Dassetto, Pace, Saint Blancat .
Un accenno di attenzione alla pluralità religiosa in una ricerca quantitativa nazionale lo troviamo in uno dei punti di sintesi più recenti della sociologia delle religioni in Italia [Cesareo et alii 1995], che è utile approfondire.
Un primo problema si pone a livello immediatamente statistico, di rispecchiamento dei dati reali. La popolazione residente in Italia, che ne compone il quadro religioso, è composta da italiani e da stranieri. In questa occasione si è fatto un primo lodevole tentativo di inserire espressamente gli immigrati nel campione, in percentuali adeguate, riconoscendo esplicitamente che la categoria è normalmente sottorappresentata [Lanzetti 1995, 306]; a questo proposito si è voluto sottolineare che «il campionamento non è avvenuto solo fra i cittadini italiani con diritto di voto e che i nominativi da intervistare non sono stati estratti solo dalle liste elettorali» [Cipriani 1995, 113]. Nella ricerca in questione l’universo di riferimento è quello della popolazione italiana di 18-74 anni [Lanzetti 1995, 294]; un universo, come mostra la tab.1 di p.295, valutato in 42.044.672 di persone. E peraltro andrebbe notato che il gruppo degli immigrati è percentualmente più consistente di quanto stimabile attraverso un mero calcolo percentuale, essendo in esso largamente sottorappresentata precisamente la fascia sotto i 18 e quasi inesistente quella sopra i 74 anni.
Al di là degli immigrati, poi, vi è una pluralità religiosa interna, composta da cittadini italiani che non si riconoscono nella confessione cattolica maggioritaria. Ora, i dati raccolti, riassunti nella tab. 1 p.113, ci danno i seguenti risultati, in termini di appartenenza religiosa, intesa come autocollocazione: cattolico 88,6%, testimone di Geova 0,6 (equivalente a circa 250.000 adulti), protestanti 0,7 (meno di 300.000), ortodossi 0,1, ebrei solo 0,02, musulmani 0,6, buddhisti 0,3, altro 0,3, senza religione 8,8, e assenza dato 0,1.
Ebbene, senza entrare in dettagli, e basandoci sulle più diffuse stime proposte , sostanzialmente tutte le comunità religiose citate, tranne la cattolica, risultano sottovalutate in percentuali variabili: talora fino al 50% (ortodossi) e oltre (musulmani, ebrei) – anche se bisogna fare attenzione a non prendere per buone le autovalutazioni delle varie comunità, e sempre tenendo presente che qui la valutazione è fatta sulla classe d’età 18-74 anni . In alcuni casi la sottovalutazione è dovuta al fatto che i cambiamenti sono recenti, successivi alla rilevazione, e ovviamente non potevano essere misurati all’epoca (si pensi agli ortodossi, con i recentissimi consistenti arrivi da est, e in parte gli stessi musulmani); in altri è dovuto all’essere i seguaci di queste religioni essenzialmente stranieri, in parte in condizione irregolare; in altri ancora alle difficoltà di rilevazione, effetto anche di quella che, a monte, è una difficoltà, forse, di autoidentificazione: dove trovare, qui, i membri, tutti autoctoni, dei tanti gruppi religiosi non cristiani o neo-cristiani, o di Scientology, ma anche gli immigrati buddhisti, hindu o sikh? Il dato classificato come ‘altro’ non è certo sufficiente a contenerli tutti. E del resto a proposito delle nuove forme di religiosità, di fronte ad una probabile sottostima, si osserva: «Si può ragionevolmente ritenere che una parte degli aderenti a gruppi religiosi che si ispirano a culture non occidentali o ai nuovi culti e movimenti religiosi possa essersi identificata nella posizione di chi “crede in Dio senza appartenere a una religione specifica”; per cui soprattutto il fenomeno delle nuove religiosità può risultare un po’ più esteso di quanto rilevato dall’indagine. Oltre a ciò è indubbio che anche nel nostro paese l’influsso culturale delle religioni orientali e dei gruppi religiosi emergenti sia più ampio della loro consistenza numerica» [Garelli 1995, p.21-22] .
Nell’insieme, la comparazione tra i dati rilevati e quelli stimati in altre sedi – peraltro non necessariamente più attendibili, e bisognosi essi stessi di verifica – ci mostra comunque l’estrema fluidità del “momento religioso”, per dirla con Simmel, che stiamo vivendo, e la conseguente rapidità di cambiamento del paesaggio religioso attuale: quasi ci trovassimo al finestrino di un treno in corsa, piuttosto che dalla finestra da cui l’osservatore scruta il terreno circostante, o all’interno del campo che delimita il fieldwork del ricercatore.
Anche la ricerca che presentiamo in questo volume soffre inevitabilmente dei limiti appena evidenziati: segno di un problema metodologico comune nel percepire e recepire le evoluzioni in corso. A cominciare dalla semplice domanda sulla nazionalità (indirettamente correlata o comunque correlabile all’appartenenza religiosa, seppure come indicatore grossolano, utile tuttavia a notare subito alcuni problemi di rilevazione), che vede ben il 99,3% rispondere italiana, solo lo 0,4 rispondere altra nazionalità, mentre lo 0,3 non ne indica alcuna. Ora, da altre fonti – Ministero dell’Interno in base ai permessi di soggiorno – sappiamo con certezza che la presenza di stranieri è di oltre sei volte tanto, che diventano oltre otto volte tanto includendo anche i minori e i permessi rinnovati, secondo le annuali stime Caritas, e sempre contando solo i regolari.
E non solo: a domanda specifica, l’81,2% risponde di appartenere a una comunità religiosa. Di questi ben il 97,5% risponde di essere cattolico, e tutte le altre comunità risultano sottostimate anche rispetto all’indagine citata in precedenza . Il problema, come ogni osservatore, anche senza essere metodologo, potrebbe far osservare, è che, puramente e semplicemente, di fronte a comunità comunque piccole di numero, la variazione di pochi soggetti fa oscillare drammaticamente le statistiche, facendo loro perdere ogni attendibilità. Il che è assolutamente vero e in larga misura inevitabile: ma, forse, questo dato ci dice anche che, per analizzare le minoranze, è lo strumento del campione nazionale in sé che pone più di un problema, e continuerà a parlo.
Il fatto è che probabilmente la diversità e la pluralità religiose (e le modificazioni nel credere e nell’appartenere dei ‘maggioritari’ indotte anche dalla pluralità stessa) si vedono meglio, anche se in forma ancora indistinta, altrove.
Nel 18,8% delle persone che non ha risposto alla precedente domanda, intanto.
Nell’88,2% di coloro che credono che possono salvarsi tutti, e non soltanto alcuni (mentre solo il 3,1% pensa che possono salvarsi soltanto i cristiani, e l’1% i membri della ‘mia’ religione).
Nei molti che sostengono che «anche se professano una particolare religione, le persone dovrebbero sentirsi libere di trarre insegnamenti da altre tradizioni religiose»; ben il 27,9% è molto d’accordo, e il 74,3 si colloca nelle risposte da 4 a 7 (dove 1 significa per niente d’accordo e 7 molto d’accordo) – ciò che misura un grado elevato di disponibilità a forme di ‘inclusione’ o di ‘contaminazione cognitiva’.
Nel modesto 25% che ritiene che esista soltanto una vera religione, a fronte dei gradi variegati di dubbio e di disponibilità a riconoscere il contenuto veritativo di altre religioni in tutti gli altri.
Tutti cambiamenti non abbastanza misurati dal 2,4% che ha cambiato gruppo religioso, provenendo da un altro (1,4) o da nessuno (1%) .
La ricerca ha dunque il merito di farci conoscere l’ampiezza dell’area non rappresentata dalla suddivisione in confessioni tradizionale, all’interno della quale è rintracciabile il nuovo pluralismo religioso. Mancano ancora gli strumenti per analizzarla in dettaglio, e darle dei nomi pertinenti.

Difficoltà metodologiche

Abbiamo evidenziato un problema: quello della rilevazione della progressiva pluralizzazione religiosa. Ci pare che, dalle ricerche, sembri un dato ancora marginale, al massimo tendenziale, importante come tale, ma non ancora significativo di un cambiamento radicale di paradigma interpretativo. Ma forse è già oggi più di questo.
E’ vero che i numeri sembrano ancora relativamente modesti, nel nostro paese: sono assai più significativi altrove, in paesi che hanno conosciuto prima di noi alcuni sviluppi legati, in particolare, alle varie ondate migratorie, e alle loro pochissimo studiate conseguenze religiose; paesi a cui dovremmo peraltro guardare con un’attenzione sprovincializzata, capace di cogliere similitudini e differenze nei rispettivi paesaggi religiosi, ma anche come mondi più familiari di quello che forse pensiamo.
Ci domandiamo tuttavia se i dati qui esposti, con i loro limiti, non occultino anziché rivelare una modificazione che l’occhio forse troppo sensibile dello studioso di immigrazione o dell’esperto di religioni minoritarie sembra vedere con molta maggiore ampiezza.
C’è un fenomeno significativo di pluralizzazione? E se sì, dove si nasconde, in quali interstizi che il questionario non riesce a cogliere?
Una prima risposta la danno altri capitoli di questa ricerca, che la pluralizzazione la vedono innanzitutto all’interno del mondo religioso maggioritario (Cipriani, De Sandre tra gli altri), e nelle sue interazioni con un ‘esterno’ non altrimenti connotato (Guizzardi e altri).
Ma ci sono probabilmente problemi metodologici ulteriori: legati allo strumento in quanto tale, innanzitutto, nato per cogliere le grandi tendenze (e, va pur detto, le maggioranze ‘autoctone’), e in difficoltà, almeno in mancanza di significativi riorientamenti, nel cogliere i fenomeni minoritari, peraltro soggetti a veloci cambiamenti, e per giunta in parte coinvolgenti popolazioni alloctone, o in relazione con esse (si pensi alle religioni, vecchie e nuove, esse stesse alloctone, newcomer, neoimmigrate).
Tra l’altro, è un problema più generale che le società di demoscopia dovranno imparare ad affrontare, adeguandosi – e con urgenza, pena la sempre minore rappresentatività dei propri campioni – a tale modificazione del paesaggio sociale. Ci permettiamo anche un invito diretto, ad integrare i campionamenti basati sulle liste elettorali con i detentori di permesso di soggiorno in esse non inseriti; e questo anche limitandosi alla sola presenza regolare, essendo quella irregolare, per definizione, sfuggente allo strumento statistico, e sostanzialmente invisibile ad esso, se non per via indiretta, indiziaria. Dopo tutto, si tratta di indagini sulla popolazione residente, non sui cittadini: categoria che, in fase di sempre maggiore mobilità, rischia di diventare parzialmente distorcente.
Ma c’è un problema di rilevazione anche di quel pluralismo che, nella nostra ipotesi interpretativa, è bensì legato alla presenza di religioni altre, ma non è rappresentato da esse, o non solo da esse: con questo fenomeno si interseca e ne viene influenzato, ma va oltre esso, producendo cambiamenti a livello di identità religiosa anche all’interno delle supposte maggioranze (o di altre minoranze), e soprattutto moltiplicando le collocazioni multiple, atipiche, sempre meno riconoscibili e definibili con i canoni dell’ortodossia di fede, quale che essa sia. Un aspetto, questo, raramente osservato, anche nelle ricerche straniere. Fa eccezione, tra le pochissime, Campiche et alii [1992], che forse perché proveniente da un paese già ampiamente pluriculturale e plurilegioso per storia e tradizione – la Svizzera –, è più attento anche alle nuove forme di pluralità, con esplicita tematizzazione anche dal punto di vista teoretico. Qui si sottolinea infatti che «les frontières du champ religieux sont devenues floues et perméables, alors que les interférences entre les traditions religieuses et leur environnement culturel sont multiples. Dans ces conditions, les traditions religieuses ne constituent plus des enceintes protégées» [Bovay e Campiche 1992, 39]: evidenziando, tra gli ‘effetti collaterali’, la moltiplicazione delle relazioni interreligiose e soprattutto ecumeniche, a livello teologico e istituzionale, ma anche di gruppi locali e informali (a livello popolare, potremmo dire), con la non trascurabile conseguenza di una tendenza visibile al ravvicinamento ‘pratico’, prima ancora che teologico, nelle rispettive posizioni e tradizioni, attraverso una «cattolicizzazione del protestantesimo» e una omologa «protestantizzazione del cattolicesimo».
Ora, se le cose sono certamente più complicate dal punto di vista interreligioso, non sono certamente estranei anche a quest’ambito cambiamenti significativi: si pensi anche a questioni generali legate, per esempio, al rapporto con il corpo, l’equilibrio psico-fisico, la salute, e altro ancora.
Tale pluralismo è rilevante, ovviamente, anche rispetto a molte questioni legate alla morale, e tocca financo le specificità delle singole religioni. Non è difficile tentare un elenco delle questioni intorno a cui esso potrebbe essere osservato: dalle emotrasfusioni al vegetarianesimo, dalla reincarnazione alla vita dopo la morte, ma arrivando fino al concetto stesso di religione, di appartenenza alla medesima, di verità di fede.
C’è un implicito dei questionari che la pluralizzazione pone – e che noi dobbiamo porre, innanzitutto metodologicamente (e la metodologia è anche la forma più alta di deontologia professionale) – in discussione.
Questo implicito è che esista una popolazione omogenea, di ‘maggioranza’, per così dire, e che essa eventualmente rivolge uno sguardo – superficiale e distratto – alle minoranze. Ora, se le minoranze (ammesso e non concesso che questo linguaggio sia il più pertinente) cominciano a essere molte e disparate, questo approccio rivela tutta la sua insufficienza. Perché le identificazioni ‘minoritarie’ sono sempre di più, e perché esse stesse guardano alle (supposte) maggioranze, e si guardano tra di loro!
Di fatto, nei questionari si pensa alla maggioranza e si chiede la sua opinione sulle minoranze, ma non si ipotizza il caso inverso, che pure c’è: di minoranza che guarda a maggioranze, o ad altre minoranze. Per cui si chiede, di fatto, a una supposta maggioranza ‘normale’ di giudicare un reale o ipotetico comportamento moralmente e/o religiosamente ‘deviante’ (ad esempio non consentire trasfusioni o vestire ‘strano’).
Si pensi per esempio alla questione del chador islamico. Innanzitutto c’è un problema nel modo di porre la domanda, laddove quello che si chiama chador è in realtà un hijab, ovvero un foulard: e basterebbe chiamarlo in questo modo per sdrammatizzare notevolmente la questione e ottenere delle risposte completamente diverse. Ma in più è evidente che il significato, e dunque la risposta, sarebbe diversa se l’intervistato fosse un cattolico o un musulmano, un membro della (supposta) maggioranza o della minoranza. Per giunta, nelle domande, spesso si commette il grave errore di definirlo un obbligo imposto o imponibile ad altri. Per cui a seguito dell’affermazione secondo cui «Tutte le religioni chiedono ai fedeli di fare alcune cose (come ad esempio coprirsi il viso o il capo ) o vietano di farne altre…», si chiede all’intervistato se sia d’accordo «…che si obblighino le ragazze ad andare a scuola a capo coperto, se ciò fa parte dei loro costumi religiosi» (e i per niente d’accordo risultano ovviamente il 66%, cui vanno aggiunti coloro che si collocano nelle posizioni non estreme della consueta scala da 1 a 7). Immaginiamo quanto diversa sarebbe potuta essere la risposta se si fosse chiesto, invece, un parere sul diritto di portare l’hijab (un foulard, dunque) da parte delle ragazze musulmane.
Di esempi cosiffatti se ne potrebbero portare a decine. Si pensi per esempio agli ‘indicatori di fiducia’ all’interno del tessuto civile, presenti nel questionario EVSSG, laddove si chiede (ancora una volta, implicitamente, a una maggioranza) di esprimere il suo grado di accettazione di un vicino ‘diverso’ (che sia estremista politico, omosessuale, o immigrato, o musulmano).
Nessuno ancora pare si sia posto il problema che, un domani, bisognerà introdurre, per gli alloctoni, o le supposte minoranze, una domanda su quanto fanno loro paura, rispettivamente, cattolici, eterosessuali, politicamente moderati, bianchi, laici… Ricordiamo che già ora ci sono quartieri, in numerose città europee, dove i membri di una religione non solo non maggioritaria nel paese, ma per l’appunto alloctona e di recente importazione, sono maggioritari.
Si pensi quanto sarebbe interessante, ma per ora non rilevabile, analizzare le diverse concezioni e opinioni sulla famiglia, a seconda che si appartenga a religioni da noi (dagli estensori dei questionari, dai ricercatori) giudicate ‘tradizionali’ (in termini di concezione dei ruoli di genere, consenso al matrimonio dei figli, forme di dissolubilità, ecc.): che siano gli asians in Gran Bretagna (musulmani, hindu, sikh), i turchi in Germania o i maghrebini in Francia. Forse, se intervistati, farebbero risultare meno ‘moderne’ e radicali certe tendenze. E tuttavia anche al loro interno vi è un’evoluzione, che passa innanzitutto per il passaggio generazionale, dalla prima generazione immigrata alla seconda nata e socializzata nel paese di immigrazione. E non parliamo poi delle sempre più numerose unioni miste, non misurate dal numero di matrimoni misti, visto che in quest’ambito sono ampiamente sovrarappresentate, rispetto alla popolazione autoctona, anche nel nostro paese, le convivenze fuori dal matrimonio. Se poi dalle coppie si passa ai loro figli, si può comprendere come venga ulteriormente complessificato il problema dell’identificazione con una religione.
Non parliamo poi, come incidente metodologico e interpretativo, dei problemi legati alle domande sul rapporto con la chiesa o il frequentare la chiesa, ai tentativi di misurare l’ortodossia delle credenze supposte cristiane o secolarizzate degli intervistati, con le classiche domande sulla vita dopo la morte, la resurrezione, la reincarnazione, l’anima, il diavolo, il paradiso, il peccato, e lo stesso Dio – tutte categorie problematiche dal punto di vista di una omogenea comprensione da parte di credenti di diverse religioni, e probabilmente anche all’interno delle medesime. E fanno problema, naturalmente, gli stessi termini talvolta usati, come il definire ‘farisaico’, un certo atteggiamento nei confronti di alcuni valori. Risulta inoltre evidente come la categoria interpretativa delle appartenenze religiose sia ancora molto marcata da ‘cristianocentrismo’: la definizione di churched e unchurched, ma anche i contenuti di altre voci sondate, lo mostrano con chiarezza.
Risulta evidente dunque l’abitudine a rapporti sì con forme di pluralizzazione religiosa, ma tutte interne all’alveo cristiano: il che rende difficile cogliere quanto accade nell’islam seconda religione d’Europa, ma anche in molto mondo new age, ed altri ancora. Lo ricordava recentemente anche uno dei promotori dell’EVSSG, con un’autocritica severa: «In the religious domain EVS only taps the traditional institutional Christian religious orientations. Religion is, in other words, confined to Christian religion as embodied in the doctrines and practices of the Christian churches. Other religions or world views were not covered in the questionnaire. So, the study of religion in contemporary society using EVS data is limited to the extent to which traditional Christian beliefs and practices are still shared and exercised in Western societies» [Halman 1995b, 1]; motivando tra l’altro con l’impossibilità di investigare religioni e visioni del mondo alternative la sua adesione al progetto di ricerca Religious and Moral Pluralism, di cui questo stesso volume costituisce la parte italiana.
Non è un problema di linguaggio politically (o religiously) correct. Ma è e diventerà sempre più un problema metodologico di pertinenza delle nostre ricerche. O accettiamo di ricercare solo sulle presunte maggioranze, o ci poniamo il problema, che è ermeneutico, scientifico, insisto, non politico o morale (anche se può essere analizzato e motivato pure da questo punto di vista), di includere anche minoranze comunque cospicue e sempre più consistenti. E quel che è ‘peggio’, minoranze ‘tendenziali’, che danno o che fanno o che mostrano alcune tendenze in atto anche nelle presunte maggioranze.
Non ci riferiamo, come si è più volte ripetuto, solo agli stranieri e alle nuove religioni, ma ancor più a nuove modalità di essere religiosi, che includono o meglio ancora co-includono modalità diverse: il singolo individuo di fatto non vive e spesso nemmeno coglie concettualmente la contraddizione che il rappresentante di una singola religione, e troppo spesso anche il sociologo, invece, ritiene di dover cogliere in un comportamento.
Come problema generale va notato che in questo quadro di sovrapposizione, di sempre maggiore con-fusione di idee religiose, diventano problematiche (e soprattutto di problematico uso, interpretazione e affidabilità) le domande che, a fronte di una serie di definizioni, presuppongono una sola risposta, ed escludono dunque le risposte plurime: a cominciare dalla stessa definizione di Dio.
Si pensi anche alla domanda già citata sulla nazionalità, sempre più problematica a misura del passaggio generazionale, del moltiplicarsi di unioni e famiglie miste, delle naturalizzazioni (in cui cambia la nazionalità ma non certo l’identità religiosa che essa in certa misura aiuta a percepire), dei cambiamenti legislativi in materia, delle doppie cittadinanze e così via.
Anche laddove della pluralità si tiene conto – come nell’elencazione di affermazioni sugli immigrati extra-comunitari, e sugli italiani, di cui si chiede il grado di accordo o disaccordo – notiamo l’ipocrisia di non fare la batteria di domande se l’intervistato è straniero. Al contrario, sarebbe interessante contabilizzare a parte e comparare, semmai .
Ed è ovvio che una domanda che ci dice poco se aggregata, come quella sulle donne pastore, prete, ministro o rabbino, ci direbbe molto di più se fosse distinta in base alla religione.
Se questi sono i problemi, quali le possibili soluzioni?
Quanto all’appartenenza religiosa, in teoria, una soluzione ‘tecnica’ apparentemente semplice sarebbe quella di introdurre delle domande sull’autoidentificazione religiosa già nei censimenti, per non lasciarla solo alle ricerche, alle inchieste, alle stime: si otterrebbe quindi un dato ‘oggettivo’, per quanto ancora grezzo e bisognoso di specificazione.
Ma al di là della sua efficacia, il problema è molto meno tecnico e invece molto più politico di quanto potrebbe a prima vista sembrare.
In molti paesi le statistiche religiose non ci sono per scelta ideologica ‘a monte’, come conseguenza di una storia di guerre di religione, e di patti civili e sociali successivi, spesso fondati su equilibri instabili, che hanno spinto a considerare la religione un affare privato. Ed è interessante notare che è in corso oggi una battaglia di ‘ideologia statistica’, o di ‘statistica ideologica’, su questo punto.
Dei 37 paesi membri del Consiglio d’Europa che hanno risposto a un questionario ad hoc, sui 41 che ne fanno parte, 13 pongono una o più domande relative alla religione nei loro censimenti nazionali. Molti non lo fanno, o hanno addirittura leggi o articoli della costituzione che lo impediscono. Ma nei prossimi censimenti pare che solo 5 paesi, tra questi, intendano mantenere queste domande [Courbage, 1999] . Mentre altri, come la Gran Bretagna, soprattutto per la spinta e la mobilitazione delle comunità islamiche, ma con l’appoggio di tutte le altre comunità religiose, comprese quelle cristiane, hanno chiesto e ottenuto di introdurla nel censimento del 2001. Ora, la reintroduzione di tale questione in Gran Bretagna, dopo che l’ultimo censimento con questioni religiose era stato quello del 1851, è anche questa frutto, guarda caso, dell’insistenza di nuove religioni (musulmani e hindu in particolare), su cui hanno finito per accordarsi gli altri soggetti religiosi, attraverso strumenti di lobbying religiosa comune come l’Interfaith Network . L’ampio dibattito sul multiculturalismo, il pluralismo e il comunitarismo ci pare tocchi anche questo punto, e mostra se non altro quanto la questione sia sensibile: tutto, certamente, tranne che superata, anche nelle società post- o iper- o high o radicalmente moderne.
Per quanto ci compete, ci accontentiamo di avanzare una sorta di plaidoyer per una maggiore attenzione futura a questo tema decisivo.

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Testo originariamente pubblicato in: “aut aut”, n. 333, gennaio-marzo 2007, pp. 108-128

Vittime collaterali
Incontro con ZYGMUNT BAUMAN

Stefano Allievi. Vittime collaterali è un’espressione significativa, che ricorda un po’ quella di danni collaterali, espressione che si usa sempre più spesso per le guerre, per la guerra del Golfo, per la guerra in Iraq, e per tutte le cosiddette guerre postmoderne. È un’espressione tra le più ciniche e fredde che si potessero inventare e ha un grave effetto collaterale: quello di nasconderci gli aspetti più spiacevoli della realtà. I danni collaterali sono immensi, ma di solito non sono calcolati proprio perché sono laterali, non stanno al centro della scena. Non si calcolano prima, per non sprecare risorse (quel che conta è il bersaglio), e non si calcolano neanche dopo, per evitare fastidiosi esami di coscienza. Nell’assordante silenzio dei media solo pochissime organizzazioni internazionali cercano di contare le vittime della guerra, di dare almeno un numero, se non un nome, a quelle vittime, di ricordare almeno statisticamente che ci sono e fare in modo che non scompaiano completamente.
Ma chi sono queste inutili, ininfluenti vittime collaterali, di cui non è necessario parlare, e di che cosa sono vittime? Bauman direbbe che sono innanzitutto vittime della globalizzazione, dei processi globali in atto. Sono i perdenti e i perduti della globalizzazione: i perdenti, cioè gli sconfitti, ma anche i perduti, quelli che non troviamo più e che non si ritrovano più, che si sono persi dentro il processo della globalizzazione, che non capiscono più dove sono. Su alcune di queste vittime Bauman ha focalizzato la sua attenzione: lo straniero, l’immigrato (oggi potremmo dire nello specifico il musulmano), il rifugiato, i nomadi, i devianti, i carcerati, gli anziani. Persino i morenti, perché anche la morte è stata esiliata dalla nostra società vitalista e giovanilista. Insomma le vittime dello sviluppo ineguale. E, più in generale, tra le vittime collaterali della globalizzazione ci sono gli instabili, i precari. I frammentati, quelli che non riescono più a ricomporre i frammenti della loro identità. E aggiungerei infine le parole, di cui occorre tornare a prendersi cura.
Uno dei pregi della sociologia di Bauman è proprio l’enfasi sulle parole, la cura meticolosa, attenta, l’amore per le parole, il rapporto con la letteratura. Io credo che bisognerebbe tornare a una sociologia narrativa, perché la narrazione è spesso l’unico modo che abbiamo di ricomporre un’unità, di dare senso ai nostri percorsi di vita, raccontandoci. I sociologi, nei casi migliori, come in quello di Bauman, riescono a fare anche questo: ad ascoltare le vite degli altri, cercando di ricomporle, di dare loro un senso. Ecco perché nessuno meglio di Bauman è in grado di introdurci al nostro tema. Gli chiediamo allora chi sono, secondo lui, le vittime collaterali e perché ci dicono tanto sulla società ma anche su noi stessi.

Zygmunt Bauman. Mi trovo in una posizione invidiabile, perché Stefano Allievi ha già espresso, con grande chiarezza, i punti fondamentali da affrontare per svolgere insieme alcune considerazioni sulla questione delle vittime collaterali. Nella fitta corrispondenza che ha preceduto questo incontro, Allievi mi ha proposto una definizione estremamente precisa di chi sono le “vittime collaterali”: sono quelle persone che non amiamo ricordare quando ci troviamo a riflettere, e che cerchiamo di non prendere in considerazione quando parliamo.
Ma c’è una seconda ragione che rende la mia posizione particolarmente favorevole: parlerò, infatti, in presenza di Ryszard Kapuscinski, il più profondo studioso di quei fenomeni che lui stesso ha definito le insensatezze del mondo contemporaneo − e di cui il fenomeno delle vittime collaterali è un esempio. Mi auguro, perciò, di essere all’altezza delle sue straordinarie qualità di narratore.
Mi piacerebbe iniziare ricordando un detto diffuso in Africa: “Quando gli elefanti lottano tra loro, è l’erba a subire le peggiori conseguenze”. L’erba, in un certo senso, è una vittima collaterale della lotta tra gli elefanti. Ovviamente, l’erba non è né ostile né favorevole agli elefanti; non è loro alleata, né si pone in conflitto con essi. Semplicemente non è l’obiettivo dell’azione degli elefanti: è solo una vittima collaterale, una vittima non intenzionale di un’azione intenzionale; e il danno che l’erba subisce non è altro che un danno collaterale, un effetto non pianificato e non calcolato di un’azione calcolata. L’azione tende al raggiungimento di uno scopo preciso, è sostenuta da specifiche motivazioni, ma anche le più valide motivazioni non tengono conto di tutte le conseguenze che derivano dal compiersi dell’azione stessa. Ci sono molte persone che subiscono pesanti conseguenze − benché non prendano parte attiva all’azione e non vi partecipino − semplicemente perché sono in relazione indiretta con determinate azioni. In un certo senso, si sono trovate troppo vicine al luogo in cui si stava svolgendo la lotta tra gli elefanti.
Ma ciò che più mi interessa è capire per quali ragioni, nel giro di pochi anni, il concetto di vittime collaterali e quello di danni collaterali siano entrati a far parte del nostro vocabolario. Perché non c’è dubbio che la connessione tra l’idea di “collateralità”, da un lato, e quella di vittima, di danno e di disastro accidentale, dall’altro, sia un’acquisizione di questi ultimi anni. Ma anche se siamo certi che le cose stiano così, non abbiamo ancora fornito alcuna spiegazione del fenomeno. D’altra parte, se guardiamo indietro, se ripensiamo e riesaminiamo il passato tenendo presente il concetto di vittima collaterale, ci rendiamo conto di poterlo applicare anche a eventi accaduti molto tempo fa, assai prima dell’introduzione di questo termine nel linguaggio comune. E, in effetti, vittime collaterali e disastri collaterali sono esistiti sin dagli inizi della modernità, anche se non venivano definiti così. Mi vengono in mente soprattutto due processi tipici dell’epoca moderna – l’epoca della ricerca ossessiva e compulsiva della modernizzazione – che sono stati particolarmente prolifici nella produzione di vittime collaterali.
Il primo è senz’altro la costruzione di un nuovo ordine sociale: ogni volta che si costruisce un nuovo ordine, un ordine migliore del precedente, succede sempre che un certo numero di persone non è più in grado di integrarsi nell’ordine appena costituito e deve quindi essere emarginato oppure eliminato; in un certo senso si viene a creare la necessità di togliere di mezzo queste persone perché non si armonizzano con il nuovo quadro sociale. E la modernità è stata l’epoca della costante ricostruzione, del costante rinnovamento e della continua riforma dell’ordine sociale ideale.
Il secondo processo assai fecondo nella produzione di vittime collaterali è il cosiddetto “progresso economico”. Ma che cos’è il progresso economico? In termini molto generali, consiste nella capacità di produrre cose – oggetti, beni – a un costo minore, con meno manodopera e con più efficacia di come fossero prodotte in passato. Quando questo accade, ecco che certe forme di vita, certi mezzi di sostentamento diventano impraticabili: non riescono a reggere la competizione, non hanno più la stessa efficacia, e le persone che vi si affidavano restano senza lavoro. A queste condizioni, sono costrette a emigrare, oppure a cambiare il proprio stile di vita per poterlo adeguare alle mutate condizioni del mondo o, se volete, al nuovo traguardo raggiunto dal progresso economico. Per cui se osserviamo il passato, avendo in mente questo concetto, ci accorgiamo immediatamente che il fenomeno delle vittime collaterali non è affatto nuovo. Le vittime collaterali hanno accompagnato il corso della storia, e se anche non siamo in grado di dire precisamente da quando esistono − se da due o tre secoli −, quel che è certo è che non si tratta di un fenomeno nuovo.
Ma, allora, perché all’improvviso è stato coniato questo nuovo concetto, che viene usato così diffusamente da tanti politici, da tanti generali e, sulla loro scia, da tanti giornalisti? Uno spunto ci viene dalla definizione che ne ha dato lo stesso Stefano Allievi: le vittime collaterali sono quelle persone sofferenti di cui preferiamo evitare di parlare. Il concetto, dunque, è stato coniato proprio perché, a un certo punto, non è stato più possibile mantenere il silenzio. Non abbiamo più potuto evitare di affrontare la questione perché, in qualche modo, si è riproposta in casa nostra, è entrata a far parte della nostra realtà. Potremmo dire che abbiamo raccolto ciò che abbiamo seminato: infatti, se anche questo concetto è stato coniato, forse, per descrivere fatti accaduti lontano da noi, all’improvviso, guardandoci attorno, ci siamo accorti che essi erano dovunque intorno a noi. Ciò che era lontano è diventato vicino, qualcosa di molto distante, e che in apparenza non ci riguardava, è entrato a far parte della nostra vita.
Una volta Bertolt Brecht, parlando dei rifugiati − le tipiche vittime collaterali del XIX secolo, le vittime dell’intenso processo di costruzione delle nazioni −, li ha definiti gli araldi, gli ambasciatori della sventura e della cattiva sorte. Venivano da lontano, portando con sé l’odore acre delle case bruciate, dei raccolti distrutti, di ogni sorta di catastrofe, e ci facevano presagire che tutto ciò sarebbe potuto capitare anche a noi. Ne avevamo avuto dei presentimenti, talvolta ci capitava di fare sogni angosciosi su di loro, ma senza avere la certezza che si trattava di figure reali, e improvvisamente essi si sono trasformati in simboli viventi, sintomi in carne e ossa, tracce concrete di quanto stava avvenendo in qualche posto lontano, e che sarebbe giunto fino a noi.
Milan Kundera, il grande autore ceco-francese, in alcune pagine di L’ignoranza parla della libertà, di tutte le forme che la libertà assume nella contemporaneità, paragonando la nostra esperienza di uomini liberi con la condizione di chi si è perso nella nebbia. La nostra condizione, infatti, non è quella di coloro che si trovano nella più completa oscurità, dove non sarebbe possibile vedere nulla. Non viviamo nella totale oscurità, normalmente non è questa la nostra condizione, siamo relativamente liberi: riusciamo a vedere a venti, trenta metri, a volte anche un po’ oltre, e abbiamo quindi una visione almeno parziale della nostra situazione. Ciò che non vediamo è l’automobile che sta per sopraggiungere a forte velocità da dietro l’angolo e che, tra pochi secondi, ci investirà. Bene, io credo che abbiamo cominciato ad avere in mente la questione dei danni collaterali quando questo problema “ha svoltato l’angolo”, è entrato nel nostro orizzonte visivo e ha raggiunto casa nostra.
Viviamo in una condizione di incertezza, che è anche una condizione di umiliazione. Questa sensazione di incertezza e questo sentimento di umiliazione hanno la stessa origine, derivano dalla congiunzione di due condizioni molto spiacevoli: una condizione di ignoranza e una condizione di impotenza. Siamo anzitutto ignoranti perché non sappiamo da dove giungerà la catastrofe: ci aspettiamo che qualcosa ci travolga, ma non sappiamo individuarne l’origine. La nostra attenzione oscilla tra diverse cause possibili e non appena ci sembra di aver trovato una causa verosimile, siamo subito pronti a fronteggiarla, a contrattaccare, ma le nostre battaglie sono di breve durata, perché si rivelano del tutto inefficaci. Allora scegliamo un altro bersaglio e cerchiamo di scagliargli contro tutta la nostra rabbia, il nostro dissenso e il nostro risentimento, salvo poi scoprire di nuovo che l’origine, la fonte della nostra paura non si è dissolta. Cerchiamo disperatamente un modo per far convergere quest’ansia diffusa e disarticolata – di cui non conosciamo né origine né causa – contro un bersaglio determinato, contro cui crediamo di poter intervenire. È questo il sentimento di ignoranza: non sappiamo, non abbiamo abbastanza informazioni, non siamo in grado di vedere il quadro nella sua interezza. Anche se a volte persone come Kapuscinski ci illuminano su alcuni aspetti, il quadro complessivo continua a sfuggirci.
Vi è inoltre una sensazione di impotenza, per cui ci sentiremmo ugualmente umiliati anche se sapessimo che cosa sta per travolgerci e da dove proviene il pericolo. Saremmo comunque impotenti, perché non saremmo in grado di reagire in maniera efficace, risolutiva e radicale. È la combinazione dei sentimenti di impotenza e di ignoranza a produrre questa atmosfera di incertezza, questo vago presentimento del pericolo, tanto difficile da localizzare. Le vittime collaterali incarnano i simboli di queste diffuse, vaghe e indistinte paure: ecco le ragioni del nostro interesse per la questione.
Anche se quel che dico può apparire cinico, sono convinto che siano i nostri egotistici sentimenti di libertà, le preoccupazioni per la nostra condizione personale, ad alimentare il nostro l’interesse – che resta blando, e tuttavia esiste – per la questione dei danni collaterali non intenzionali che si producono intorno a noi, in qualche posto lontano ma anche in casa nostra.
Le grandi multinazionali si fondono tra loro, mettendo in atto ciò che si è soliti chiamare “scorporo delle attività”; ed ecco che, improvvisamente, centinaia di migliaia di persone perdono il lavoro. Ma non sono loro il nemico da eliminare: il vero nemico è l’azienda concorrente. Per cui a un certo punto un’azienda decide di distruggere un’altra azienda, con la quale è in competizione sul mercato; soltanto che le vittime collaterali o, se volete, le conseguenze dei danni collaterali prodotti riguardano la vita delle persone, che inaspettatamente si vedono cancellate le proprie competenze, ridotti a zero i propri meriti accumulati in anni di lavoro. Sono individui che non vedono più riconosciuto il proprio contributo alla prosperità dell’azienda per la quale hanno lavorato per anni, e che adesso improvvisamente devono ricominciare da capo.
Anche underclass è un termine nuovo, un concetto recente, di cui fino a dieci o quindici anni fa nessuno aveva mai sentito parlare . Si parlava di sistemi di classe, di persone ricche e persone povere, di classi dirigenti [upper class] e classi subalterne [lower class]. Ma la classe subalterna faceva comunque parte del sistema sociale: era a tutti gli effetti una parte della società. Le classi subalterne erano composte da persone cadute in fondo alla scala sociale, ma che potevano comunque riscattarsi perché esisteva una scala sociale: se qualcuno si trovava all’ultimo gradino della scala sociale poteva sempre tentare di risalirla, un gradino dopo l’altro, cercando delle promozioni, reagendo alle sconfitte, ricominciando a lottare. Il concetto di underclass indica invece qualcosa di molto diverso, perché suggerisce che ci sono persone che si trovano sotto il gradino più basso della scala sociale, al di sotto dell’intero sistema di classe, fuori dai margini della società, persone che sono state escluse, eliminate.
Guardando la televisione, potete facilmente vedere come i moral tales dei nostri giorni, i racconti a sfondo morale, siano i talk show e i reality: programmi come Il grande fratello o Survivor, o The Weakest Link non sono altro che la messinscena delle verità nascoste, della logica nascosta della nostra vita. E quel che vedete in questi programmi, per esempio nel Grande fratello, è la ripetizione a cadenza settimanale di una cerimonia, di un rituale, che produce un picco di eccitazione negli spettatori: l’eliminazione di un membro dal gruppo dei concorrenti. Addirittura, in programmi come The Weakest Link, la saga che nel Grande fratello si prolunga per settimane viene condensata in non più di mezz’ora: c’è una cerimonia ogni cinque minuti. È molto più eccitante, perché non occorre aspettare a lungo prima dell’esclusione successiva. Ma il fatto veramente interessante, per quanto riguarda il rituale di esclusione tanto in The Weakest Link quanto nel Grande fratello, è che le persone non sono eliminate necessariamente perché hanno commesso un’azione illecita, o perché hanno infranto una regola, oppure perché non si amalgamano con gli altri partecipanti, ma semplicemente perché vige una regola che impone l’esclusione di una persona ogni settimana o ogni cinque minuti. La regola dice proprio questo: è istituito l’obbligo di escludere! E il messaggio, la suprema verità di questi programmi è che alla fine resta soltanto una persona, tutte le altre saranno eliminate. Da ciò si può dedurre come, di fatto, la minaccia di essere esclusi ed eliminati si aggira costantemente tra noi.
Noi tutti siamo i danni collaterali di un mondo deregolato, della lotta fra elefanti, della spietata competizione in corso tra poteri enormi, che facciamo fatica a comprendere e contro i quali possiamo fare molto poco. O siamo già vittime collaterali − senzatetto nel mondo della sedentarietà, apolidi in un mondo spartito tra stati sovrani o, se preferite, tra stati che detengono una sovranità territoriale −, oppure, ed è questo il nostro incubo, siamo vittime collaterali potenziali. Ecco perché ci spaventa tanto il fenomeno delle vittime collaterali: perché è qualcosa che magari accade lontano da casa nostra, ma che ci appare come una prova generale di ciò che capiterà anche a noi. La mia domanda, allora, è la seguente: da dove viene questo pericolo?
Mi riallaccio, qui, a un neologismo inventato per descrivere la nostra condizione attuale: out-of-jointness, con cui si vuole indicare che la nostra esperienza è sconnessa, frammentata. Per esprimere questa frammentarietà della nostra condizione sempre più spesso è stato usato il termine “globalizzazione”, che si è rapidamente trasformato in una specie di parola-cestino, di passepartout. Sul fenomeno della globalizzazione si sono dette molte cose importanti, insieme ad altre del tutto irrilevanti: è una parola largamente usata e abusata. Tuttavia vorrei attirare la vostra attenzione su un aspetto specifico che si sta concretizzando e che si nasconde dietro al fenomeno della globalizzazione.
Prima di tutto vorrei osservare che il termine “globalizzazione” è una nuova acquisizione del nostro vocabolario: quando ero studente, nessuno dei miei professori ha mai usato questa parola. Si parlava di “effetti globali”, di “umanità” o di “genere umano”, ma senza mai utilizzare la parola “globalizzazione”. Bisogna chiedersi, allora, perché sia stato necessario introdurre improvvisamente questa nuova parola. La mia idea è che mentre le parole usate dai miei professori – come “universalità” e “universalizzazione” – implicavano un nostro dovere (eravamo chiamati a rendere universali certi modi di vivere, certe forme di legge, certe forme di etica migliori di altre), il termine globalizzazione non dà nessuna indicazione su che cosa dobbiamo fare, quali sono i nostri doveri, anche etici; indica solo che stiamo subendo qualcosa, che ci sta accadendo qualcosa, qualcosa che giunge da fuori e che produce effetti significativi su di noi. È un nuovo modo di vedere le cose, soprattutto per l’Europa: mentre in passato l’Europa è sempre stata capace di approntare soluzioni globali per risolvere problemi locali, ora, all’improvviso, accade l’opposto. È un evento che Kapuscinski ha individuato chiaramente, nel corso dei suoi viaggi per il mondo: si è reso conto che le persone che incontrava non mostravano più alcun interesse per l’Europa, perché dall’Europa non proviene più niente di significativo, arrivano notizie più importanti da altre parti del mondo. La situazione, allo stato attuale, si è completamente rovesciata, e l’Europa si trova improvvisamente nell’impossibile condizione di dover trovare soluzioni locali a problemi globali.
La globalizzazione, dunque, è qualcosa che ci sta capitando e vorrei suggerire che questa condizione di out-of-jointness, di frammentarietà, che viviamo, tipica del processo della globalizzazione, deriva dal fatto che, finora, abbiamo avuto a che fare solo con gli effetti prodotti dalla globalizzazione negativa. Per “globalizzazione negativa” intendo la globalizzazione del capitale finanziario, dell’informazione, del commercio, della criminalità, del terrorismo, del traffico di droga e così via. Sono processi molto diversi tra loro, che hanno però un aspetto in comune: manifestano il più completo rifiuto per il rispetto della sovranità territoriale degli stati-nazione, per le frontiere, senza tenere in minimo conto le tradizioni, le leggi e le preferenze locali. Ecco perché la chiamo “globalizzazione negativa”: perché tende a violare i confini degli stati, incrinando così le basi su cui abbiamo tradizionalmente fondato la percezione della nostra sicurezza.
Finora la globalizzazione negativa non è stata accompagnata o controbilanciata da una globalizzazione positiva, vale a dire dal tentativo di creare, a livello globale, misure analoghe a quelle sviluppate dai nostri predecessori, negli ultimi due o tre secoli, a livello degli stati-nazione, quando ci si rese conto dell’esigenza di contenere e addomesticare le forze violente e fuori controllo che si stavano scatenando. Mi riferisco a istituzioni come una legislazione imparziale e vincolante a livello universale, come un codice etico da rispettare, che non può essere violato o infranto per nessuna ragione, da nessun potere e da nessuna legge; alle istituzioni della rappresentanza politica: una sorta di controllo democratico attraverso cui la volontà popolare è in grado di esprimersi e di imporsi ai poteri legislativi esistenti.
A livello degli stati-nazione, sono state create tutta una serie di istituzioni indispensabili, anche se non si sono sempre rivelate perfettamente efficienti – e verso le quali sono state rivolte molte critiche. Ciò nonostante, oggi, a livello globale, non c’è nulla che si avvicini, nemmeno lontanamente, alla loro efficacia. Questa è la ragione che spiega la discrepanza tra l’impatto negativo della globalizzazione e l’assenza di operatori e di strumenti concreti che ci permetterebbero di frenare e di tenere sotto controllo questi sviluppi tumultuosi. È per questa ragione che il concetto di danni collaterali risulta così adeguato: perché testimonia delle vittime non intenzionali, non volute, della globalizzazione, delle vittime inconsapevoli, non informate e non colpevoli, che alla fine siamo tutti noi. Finora, purtroppo, non siamo ancora stati capaci di adottare delle misure che ci permetterebbero di tornare ad assumere il controllo, e dunque la responsabilità, dei processi che stanno avvenendo.
L’ultimo punto che vorrei toccare riguarda quella che secondo me è la grande questione della nostra epoca, se consideriamo l’enormità del problema, il suo carattere globale e universale. La fondamentale questione da affrontare e che, con tutta probabilità, costituirà il nucleo delle vostre preoccupazioni, delle vostre ansie – dico vostre, perché sarà soprattutto un vostro problema: io ho una certa età, non vedrò le conseguenze, ma voi siete giovani, avete molti anni davanti a voi e penso che spenderete gran parte della vostra vita cercando di risolvere questo problema −, non è tanto che cosa bisogna fare. Penso infatti che si sia già formato un ampio consenso nel mondo: gran parte dell’umanità è contro la guerra, contro l’inquinamento e contro il surriscaldamento del pianeta. Se facessimo un sondaggio a livello mondiale la maggioranza delle persone voterebbe a favore di valori comuni e condivisibili. Ma se sappiamo già e siamo tutti d’accordo su che cosa vada fatto, il vero problema, la vera difficoltà, ora, è di capire chi metterà in pratica le cose da fare. È questo il problema più difficile e non abbiamo nemmeno iniziato ad accennare a una risposta seria. La conclusione pratica a cui giungere, quindi, a partire dall’esperienza dei danni collaterali, delle vittime collaterali, dei disastri collaterali, è che la sfida più grande della nostra epoca è rappresentata dalla creazione di operatori che siano in grado di far fronte ai problemi attuali.

S.A. Quando ha accennato al rituale di esclusione settimanale del Grande fratello, non ho potuto fare a meno di riflettere sul nostro bisogno di escludere qualcuno, e soprattutto sul rituale con cui avviene questa esclusione. Tra i fondatori della sociologia, Durkheim per primo ha ragionato approfonditamente sia sui rituali sia sul significato dell’esclusione, sull’idea di deviante, di criminale, come figura necessaria alla società per poter riconfermare la norma. Ma qui mi riferisco all’idea ancora più inquietante, in società come la nostra, del capro espiatorio, questione che lei conosce bene. Il capro espiatorio è una figura cruciale, che ricompare ciclicamente, e che ci induce a chiederci se si tratti di qualcuno di necessario, persino di indispensabile alle società. Il capro espiatorio di oggi non è più l’ebreo, è sempre più spesso l’immigrato, e soprattutto il musulmano. Se nel linguaggio comune – quello politico, quello dei giornalisti e dei libri – sostituiamo la parola musulmano con la parola ebreo otteniamo molte frasi che considereremmo semplicemente indicibili. Sappiamo bene che sono perverse e che la loro logica è perversa, ma non abbiamo nessuna difficoltà a pronunciarle continuamente e senza alcuno scrupolo di coscienza a proposito di qualcun altro. Come dire che c’è sempre un ulteriore capro espiatorio.
Ma la domanda che le faccio mette in connessione la questione del capro espiatorio con un altro tema, quello della paura: i capri espiatori servono anche perché sono i mezzi che consentono di realizzare una rete di paure. Alcuni sociologi, Ulrich Beck per primo, hanno ragionato sulla nostra società pensandola come una società del rischio, in cui siamo terrorizzati dai rischi globali, dal terrorismo, dai rischi di inquinamento, dalla precarietà e dalla flessibilità, nonostante non siamo mai stati tanto ricchi e non siamo mai stati così bene come oggi. Io, però, parlerei piuttosto di società della paura, perché non si tratta solo di un rischio, è qualcosa che viene “seminato” quotidianamente. La paura si costruisce socialmente, perché c’è qualcuno a cui interessa, c’è anzi molta gente che ci guadagna, ci sono gli imprenditori politici della paura, gli imprenditori economici della paura, gli imprenditori mediatici della paura. La paura, insomma, vende bene.
Ho voluto quindi allargare la riflessione sul rituale di esclusione, che mi ha inquietato, al tema del capro espiatorio perché è connesso all’idea che c’è sempre più gente che ricava dei guadagni dal fatto di seminare paura. Sembrerebbe che il capro espiatorio sia ancora necessario, che non siamo capaci di farne a meno. Dobbiamo allora rassegnarci a pensare che le cose stiano proprio così: che non possiamo fare a meno dei rituali di esclusione? Che, per forza, dobbiamo trovare qualcuno da escludere nella nostra vita quotidiana?

Z.B. Lei ha sollevato molte questioni nella sua domanda. Ma affronterò il fenomeno dell’esclusione, che non può essere evitato in alcun modo, da un altro punto di vista. Il nostro problema, infatti, non è tanto l’esclusione quanto la riabilitazione, la riammissione, il riciclo, in un certo senso, degli esclusi. L’esclusione, come è noto, è un fenomeno di vecchia data. Come ho già detto prima, la modernizzazione comporta due preoccupazioni principali: una è la costruzione di un ordine, l’altra il progresso economico. Entrambe sono state molto efficienti nell’escludere e nel rendere superflue alcune persone. Nel passato, però, c’erano due industrie – chiamiamole così – molto potenti ed efficienti per lo smaltimento dei rifiuti: per quanto riguarda l’Europa, una era costituita dall’imperialismo e dal colonialismo, e l’altra dall’istituzione dello stato sociale. La prima era possibile, o semplicemente pensabile, perché per molto tempo – per due o tre secoli almeno – l’Europa è stata l’unico angolo del globo ad avviare un processo di modernizzazione, e quindi è stata l’unica a produrre persone in esubero, a escludere persone non necessarie. Ma quell’eccesso di popolazione poteva essere facilmente esportato, e fu esattamente ciò che accadde: milioni di europei emigrarono nelle due Americhe, in Africa, in parte dell’Asia, riducendo, in un certo senso, l’esubero di popolazione che si era prodotto in Europa. Quelle persone sono state necessarie per sviluppare i due prodotti principali della modernità solida: l’industria di massa e l’arruolamento di massa. Hanno riempito i reparti delle enormi industrie della produzione di massa di Henry Ford, di Rockefeller; sono state impiegate in fabbriche come la Fiat, la Renault. Altre sono andate a ingrossare le file dell’esercito di leva. Si trattava di eserciti di riserva, in due sensi: l’esercito della manodopera di riserva e l’esercito di riserva in senso letterale, poiché questi individui potevano essere richiamati in servizio attivo, nel caso in cui una guerra avesse minacciato la vita produttiva del paese. Per questa ragione, come vi direbbe qualsiasi generale, bisogna avere cura delle riserve: chi fa parte della riserva deve essere ben nutrito, ben addestrato, deve avere un alloggio e un vestiario adeguati e deve essere assistito sotto ogni aspetto, perché in qualsiasi momento deve essere pronto a tornare in servizio attivo.
Attualmente, nessuna delle due istituzioni per il riciclo di questo particolare tipo di rifiuti è più disponibile: non c’è più la possibilità di esportare altrove la popolazione in eccesso e nessuno pensa più che le persone senza lavoro, e senza la capacità di ricreare la propria esistenza sociale, costituiscano un esercito di riserva o qualcosa di simile. Anche perché si può certo parlare di un esercito di soldati di riserva, si può parlare di un esercito di lavoratori di riserva, ma parlare di un esercito di consumatori di riserva non ha alcun senso. Le persone senza mezzi, senza potere d’acquisto, che non reagiscono alla pubblicità correndo nei negozi, non sono un esercito di consumatori di riserva: sono solo casi senza speranza. Non contribuiscono al benessere dello stato, non contribuiscono al PIL, metro di misura del benessere di una nazione.
Entrambe le istituzioni sono ora in crisi; dunque, non hanno più la possibilità di esportare l’eccesso di popolazione o di canalizzarlo nell’industria oppure nell’esercito di massa. Non esiste più un arruolamento di massa: gli eserciti sono formati da corpi specializzati che richiedono un impegno a tempo pieno e un numero ridotto di unità. Sono eserciti che non hanno niente da guadagnare da una massiccia mobilitazione della popolazione. D’altro canto, la modernità ha vinto la sua battaglia, l’intero pianeta si sta modernizzando e quindi ora ogni angolo del globo produce la sua parte di popolazione in eccesso. Tuttavia, oggi, nessuno gode del lusso di cui ha beneficiato l’Europa nei due o tre secoli passati: non c’è la possibilità di trovare soluzioni globali ai problemi di esubero locali; la popolazione in esubero non si può esportare, come era avvenuto con la popolazione in eccesso dei vari paesi europei. Non ci sono più aree vergini nel mondo, così come non ci sono eserciti di conquistadores in grado di spianare la strada per la popolazione in esubero. Se si prova a farlo illegalmente, andando contro i poteri che attualmente governano il mondo, le persone vengono fermate al confine e rimandate indietro, ai loro paesi di origine. Non esistono più soluzioni del genere, e l’unica alternativa oggi alle soluzioni del passato è costituita dai gruppi più o meno clandestini, dagli eserciti di liberazione più o meno irregolari, in grado di assorbire i giovani in eccesso e senza prospettive di vita, offrendo loro, al posto di una vita degna, una non-dignità di morte.
Ma, allora, che cosa si può fare? Prima di tutto, come Allievi ha giustamente notato, non rimane che scaricare la rabbia contro gli immigrati. In primo luogo perché gli immigrati che stanno venendo qui, aggiungendosi alla nostra popolazione già in eccesso, rappresentano una perfetta giustificazione per dar sfogo alla rabbia. Li accusiamo di essere la causa di ogni sorta di problemi e di pericoli, cosicché abbiamo trovato almeno un motivo per spiegare la nostra avversione nei loro confronti. C’è inoltre la tendenza a squalificare i perdenti, persone che – se in passato sarebbero rientrate nelle classi subalterne della società − ora scivolano nell’underclass. In Europa, inoltre, si tende in misura sempre maggiore a criminalizzare i problemi sociali, che, mentre una volta venivano definiti, descritti e spiegati come conseguenze del cattivo funzionamento delle istituzioni sociali, sono adesso riclassificati come disfunzioni del cosiddetto sistema del law and order, a cui si reagisce costruendo nuove prigioni, rendendo più severe le leggi penali e più lunghe le pene carcerarie. A questo proposito è interessante notare come sia cambiata la natura del compito degli agenti per la libertà vigilata. Fino a qualche tempo fa il loro compito consisteva nel reinserire gli ex detenuti nella comunità; ora la loro funzione principale è tenerli lontani, non permettere loro di mescolarsi e confondersi con l’ambiente, sorvegliarli attentamente in modo che, al primo passo falso, siano rimandati al posto a cui appartengono, vale a dire in prigione.
Tutto ciò dovrebbe farci prendere coscienza di un fatto: abbiamo sotto gli occhi il problema grave e penoso − per il quale, al momento, non abbiamo le risposte adeguate − della riabilitazione e della riammissione nella società di persone che, per una ragione o per l’altra, ne sono state escluse. Non abbiamo trovato alcuna soluzione istituzionale a questo problema, che in futuro diventerà sempre più grave e increscioso. Tutte le soluzioni riduzionistiche non fanno altro che concentrare la nostra attenzione su un’unica questione: i giovani musulmani che stanno arrivando qui. Ci stiamo illudendo che se potessimo sbarazzarcene, ci libereremmo di un grosso problema di cui non amiamo parlare, perché, se ammettessimo che il problema è complicato, sarebbe subito chiaro che una soluzione riduzionistica non funziona. Ci piace credere che se solo riuscissimo a mandarli via dal nostro paese – come suggeriva Oriana Fallaci, per esempio – ogni cosa tornerebbe a posto: ritorneremmo all’età dell’oro, all’età delle certezze, della sicurezza, di un futuro meraviglioso e così via. Ma ovviamente non succederebbe niente di tutto questo. In realtà stiamo combattendo contro i sintomi del malfunzionamento, non contro le cause.
La questione dell’Islam – la questione dei musulmani – è davvero molto complessa e richiederebbe una discussione più approfondita. In questa sede mi limito a segnalare soltanto alcuni aspetti da considerare. In un certo senso, i musulmani si trovano tra l’incudine e il martello: da un lato c’è la civiltà occidentale che chiede loro di convertirsi ai suoi valori, ma che, contemporaneamente, fa tutto quel che è in suo potere per impedire che questo avvenga davvero; dall’altro ci sono regimi autoritari e dittatoriali dei loro paesi di origine che non tollerano alcun genere di tradimento. Il risultato è che chi cerca di mantenersi in una posizione intermedia viene assalito da entrambe le parti: ha delle buone ragioni, quindi, per trovarsi in uno stato di ansia che nasce dalla propria condizione ambivalente. Ma una volta che si vive in un tale stato di ansia endemica, si finisce per essere vulnerabili e sensibili a ogni genere di seduzione e di attrazione verso le cause più estremistiche.
C’è anche un altro fattore che si aggiunge alla loro attuale condizione di ambivalenza: se da un lato i musulmani si sentono bistrattati dalle potenze occidentali che aspirano al dominio mondiale, dall’altro, quegli stessi musulmani possiedono la materia prima da cui più dipende l’Occidente − il petrolio. E tutti sanno che le uniche riserve di petrolio che non saranno esaurite entro la metà del XXI secolo sono proprio quelle dei paesi arabi, dei paesi del Medio Oriente. Si tratta quindi di una combinazione di impotenza e di potere, un potere enorme e ancora inutilizzato, ma del quale l’élite musulmana ha sempre più consapevolezza. Quanto importante sia questo potere è dimostrato dalla corruzione costante dei regimi più autoritari e dittatoriali del Medio Oriente a opera del potere occidentale, che per un altro verso risulta essere anche il loro persecutore.
Tutto è iniziato con il famoso incontro tra Roosvelt e il primo re dell’Arabia Saudita, quando gli USA promisero protezione ad infinitum al regime saudita, in cambio della disponibilità delle risorse petrolifere per le aziende americane: accordo che funziona ancora, dopo più di mezzo secolo. Ma ora la situazione si è ulteriormente complicata, perché ci sono molti più paesi interessati a sedurre e a corrompere i governi che detengono le riserve di petrolio. Pensate alla rapidità con cui si sta realizzando il processo di modernizzazione in Cina, in India e presto anche in Brasile: sono paesi molto potenti, molto popolati, e tutti interessati ad acquisire almeno una parte delle risorse petrolifere disponibili. I musulmani, quindi, si trovano al centro delle contraddizioni del mondo contemporaneo, quelle presenti e quelle che emergeranno in futuro; sono in una posizione molto vulnerabile, nel cuore di una congiunzione di circostanze potenzialmente esplosiva. Sono molte le questioni su cui varrebbe la pena ragionare: da una parte, per ragioni interne che riguardano i paesi in cui viviamo, dovremmo focalizzare la nostra attenzione sul problema degli immigrati, e dall’altra dovremmo chiederci quali sono le ragioni esterne per cui i militanti provengono soprattutto da ambienti musulmani. Ma entrambe queste ragioni – interne ed esterne – appartengono a una stessa totalità: a un mondo universalmente interdipendente inserito in un processo di globalizzazione dalla dinamica rapidissima

S.A. Vorrei porle ancora una domanda su una questione molto più semplice, ma densa di conseguenze. Tra le vittime collaterali del nostro tempo ci sono anche quelle prodotte dagli identitarismi. In una condizione di identità incerta, che anche lei ha descritto, siamo sempre più preda degli spacciatori di facili certezze. Questi identitarismi sono diffusi anche tra noi: sono i fondamentalismi religiosi e quelli laici, sono gli etnicismi, i razzismi, i localismi, i tribalismi metropolitani, che sopravvivono per esempio nella logica del tifo calcistico. Tuttavia non c’è un motivo razionale né una riflessione profonda che informino questi atteggiamenti. Le chiedo allora se anche questo fenomeno − il fatto di finire tanto facilmente nelle braccia dei venditori di identità − è una condizione che sta diventando un destino per noi: è davvero una seduzione a cui non riusciamo a sfuggire? E quali sono invece le vie di uscita da questa trappola interpretativa?

Z.B. Forse ciò che sto per dire potrà apparire eretico, ma penso che i problemi relativi all’identità siano eccessivamente sopravvalutati. Dalla mia esperienza personale e da quanto ho letto nei libri mi sembra che in nessun’altra epoca l’identità sia mai stata tanto flessibile e tanto facilmente modificabile come oggi. L’identità non è più vincolata alla terra, non è ereditata. Non siamo più glebae ascripti, come si diceva nel Medioevo. La maggior parte di noi ha ormai imparato a cambiare identità, a rinascere, a ripartire daccapo più e più volte nella vita.
Tuttavia, dietro alla domanda che mi pone mi sembra che ci sia un fraintendimento diffuso: oggi si parla molto della politicizzazione della religione. Si sente spesso dire che la religione si sta trasformando in militanza politica. Ma, a mio avviso, succede esattamente il contrario: non è la politicizzazione della religione, ma la farsi religione della politica. Esistono due tipi di pragmatica: la pragmatica della politica e la pragmatica della religione. La politica, si sa, è l’arte del possibile: si sonda che cosa si può fare e che cosa non si può fare, quali siano i propri margini di libertà, e, una volta valutati questi aspetti, ci si impegna in un dialogo con altre persone, si ascolta che cosa hanno da dire gli altri e si osserva come si comportano. Si cerca di raggiungere un accordo e si sa che sarà necessario accettare qualche compromesso: è così che funziona la pragmatica della politica. La pragmatica della religione, per ragioni evidenti, è molto differente. C’è un unico Dio – lo afferma in definitiva ogni religione. Non sono solo i musulmani a dire Allah akbar. Ogni religione afferma che esiste un solo Dio e un solo Libro, e che Dio è verità: dunque, per ogni religione, esiste una e una sola verità. Di conseguenza, qualsiasi cosa non sia contemplata da questa verità, è una menzogna e dovrebbe essere ignorata oppure combattuta. Non c’è spazio per il dialogo, né per raggiungere un accordo, non c’è spazio per la negoziazione, né per il compromesso, c’è solo un radicale conflitto.
Ma oggi nelle nostre pratiche politiche abbiamo la tendenza a presentare le azioni politiche, e a tradurle in parole, come se si trattasse di azioni religiose, come se si lottasse per la verità eterna e assoluta, come se si dovesse compiere un comandamento divino. È questo che emerge dai discorsi dei nostri politici, in tutti i paesi – e non credo che l’Italia faccia eccezione da questo punto di vista. I leader politici si esprimono come se stessero compiendo la Volontà divina, come se fossero in contatto diretto con Dio: chi non è con noi è contro di noi. In questo modo la lotta per i propri interessi si traduce nei termini di una lotta del bene contro il male. E l’unica maniera possibile per condurre questa lotta non può che essere lo scontro militare. Non ci sono altre strade. Non c’è la possibilità di sedersi intorno a un tavolo, parlarsi e cercare di persuadere l’altro circa la legittimità delle proprie ragioni. È questo il grave pericolo a cui stiamo andando incontro.

S.A. Molti spacciatori di identità in realtà non sono religiosi: ci sono i nazionalismi, i localismi, gli etnicismi, i razzismi. E anche chi usa di più l’argomento religioso per le proprie guerre di identità, in realtà è spesso ateo – il caso italiano è esemplare da questo punto di vista: pensiamo a nomi come Fallaci, Pera, Ferrara, Sartori. Lei come spiega questo fatto?

Z.B. I sociologi hanno descritto molti casi del genere, che si sono verificati anche in passato, per esempio in alcuni quartieri delle grandi città britanniche, dove c’è sempre stato molto attrito nei ceti sociali più poveri, meno istruiti e con minori prospettive di successo, di diverse origini. È vero che c’è un’ostilità tra protestanti anglosassoni e pakistani, tra pakistani (che sono musulmani) e indù (che non lo sono, anzi che sono antimusulmani) − è, in un certo senso, l’ostilità tra India e Pakistan esportata e riprodotta in Gran Bretagna. Ma una delle possibili spiegazioni con cui i sociologi interpretano questi fatti è la naturale tendenza, da parte di persone già oppresse all’interno della propria società e che magari appartengono all’underclass, a trovare una formula per far parte del gruppo più privilegiato, individuando, escludendo e prendendosela con chi si trova ancora più in basso nella gerarchia sociale. Questa è una delle spiegazioni esistenti: cercare una formula con cui ristabilire almeno in parte la propria dignità, già umiliata, identificando qualcuno che abbia ancora meno dignità e che goda di rispetto ancora minore.
Se sono in una condizione di umiliazione ma, a mia volta, posso umiliare qualcun altro, allora posso almeno sollevarmi al di sopra del suo livello. È una tendenza che probabilmente si reitererà nel tempo, come riflesso perverso, crudele e distorto della competizione per il prestigio e la dignità che avviene anche ai livelli più alti della società. Si tratta di un fenomeno universale. Nelle sfere più elevate, la chiamiamo competizione per la ricchezza, per il prestigio, per la notorietà, per il successo; mentre quando si replica ai livelli più bassi della società, questa stessa competizione diventa semplicemente il tentativo di affermare la propria dignità umana.
Per indicare l’infelicità umana usiamo nomi ed espressioni diverse, che invecchiano piuttosto rapidamente e cambiano a seconda delle epoche, perché anche se in questo modo ci sembra di poter fare qualcosa per eliminarla, essa continua a esistere. Cinquecento anni fa, chi si sentiva infelice probabilmente avrebbe creduto di essere posseduto dal diavolo e sarebbe andato da a un prete per un esorcismo. Cento anni fa, l’infelice avrebbe attribuito la causa al proprio matrimonio fallito o a un’infanzia traumatica e si sarebbe rivolto a uno psicanalista per indagare nel proprio inconscio. Ora cerchiamo le ragioni della nostra infelicità in ciò che sta succedendo all’esterno di noi stessi, nei problemi irrisolti dell’immigrazione, nella minaccia del terrorismo, nei criminali, nei pedofili, in tutti coloro che infrangono la legge e disturbano l’ordine sociale: è questa la spiegazione più comune, certo non l’unica, ma quella che sta riscuotendo più successo. Ma se si compara questa spiegazione con quelle prodotte in passato, ci si rende facilmente conto che sarebbe opportuno prendere distanza da esse, perché non sempre le spiegazioni colgono la radice del problema. Se guardate le prime pagine dei giornali o se ascoltate le notizie a cui viene dato più rilievo in televisione, è ragionevole aspettarsi che anche il linguaggio attuale perda il proprio significato, con la stessa inevitabilità con cui sono state respinte le vecchie nozioni, quando hanno perso la loro validità e il loro potere esplicativo.

Traduzione dall’inglese di Raffaella Voi e Massimo Simone

Tratto da: M. Santipolo (a cura di), Lingue, scuola, immigrazione: riflessioni teoriche e proposte operative, Perugia, Guerra Edizioni (in corso di pubblicazione)

L’islam a scuola
Riflessioni su intercultura e dintorni

di

Stefano Allievi

Abstract
In questo testo si cerca di approfondire il legame tra la pluralizzazione culturale e religiosa della società, qui spiegata nelle sue ragioni profonde e di lungo periodo, e il formarsi di un ‘contesto interculturale’ che finisce per plasmare profondamente l’immagine e la realtà della società in cui viviamo. La doppia tendenza, verso il meticciato culturale da un lato, e verso il formarsi di identità reattive dall’altro, viene analizzata nelle sua forme e nella sue contraddizioni. Uno spazio specifico di approfondimento riguarda la presenza dell’islam nella società, e in particolare nella scuola, con qualche analisi dei più frequenti incidenti comunicativi che rendono problematico il rapporto tra religioni e culture.

Premessa

Di intercultura si parla molto. Di dialogo forse ancora di più: tra le culture, tra le religioni (tra le persone, i singoli individui, già meno).
E quando se ne parla, spesso è a sproposito. Per citare un tema di cui mi occupo, la maggior parte dei libri scritti da cristiani (come anche da musulmani, anche se per ora sul piano quantitativo sono meno) che parlano dei rapporti tra cristianesimo e islam, e portano nel titolo la parola dialogo, si situano in posizione radicalmente anti-dialogica. Perché, per legittimarsi, spesso anche il discorso non dialogico e anti-dialogico deve fingersi dialogante. Dunque, è la finzione del dialogo ad essere diffusa: la sua realtà, assai meno. C’è un motivo, per questo: il dialogo, per esistere, deve essere metodologia concreta, praticabile. Il mero auspicio è, in un certo senso, in essenza anti-dialogico: perché se il dialogo non lo si fa, se non lo si pratica, se non lo si ‘parla’, non si parla il suo linguaggio, vuol dire che non lo si vuole. Perché il dialogo è innanzitutto conoscenza e incontro tra persone, e se persone di altra cultura o religione o etnia o anche solo opinione non ne conosco davvero, o non voglio incontrarle, o non lo so fare, tutto potrò fare, ma certo non dialogare con loro.
Per parlare di dialogo, occorre allora cominciare a definire la propria situazione, le circostanze in cui siamo immersi. Per scoprire come il dialogo tra culture, oggi (il loro incontro, ma anche il loro scontro, in ogni caso il loro confrontarsi), non sia né un auspicio né un timore, ma un dato di fatto, un qualcosa che è nella logica delle cose. Non è necessario auspicare né il dialogo né l’intercultura. E’ sufficiente accorgersi che oggi siamo in un contesto interculturale.
La scuola, come vedremo, è un esempio eminente di questa situazione. Non è perché improvvisamente docenti di buona volontà o in qualche modo ispirati hanno deciso, per una sorta di sindrome aperturista e buonista – come vorrebbe la caricatura che il pensiero anti-dialogico fa della situazione – di aprirsi alle altre culture, che si è cominciato a parlare di multi- e poi di intercultura. E’ perché culture diverse e in passato mai conosciute di persona, anche se magari ne parlava qualche libro di testo, si sono presentate in carne ed ossa nelle classi prima elementari, poi degli ordini superiori, che si è cominciato a rendersi conto che qualcosa non tornava: che l’immagine che ne avevamo, se ne avevamo una, non ‘restituiva’ le persone in carne ed ossa, che non vi si riconoscevano; che mancavano gli strumenti per leggere la situazione, e l’insegnante stesso riconosceva i limiti della sua comprensione e della sua azione, la sua inefficacia; che, conseguentemente, diventava difficile parlarsi e capirsi, tra insegnanti e studenti, e magari anche gli studenti tra loro, e talvolta anche tra insegnanti.
La forte presenza di persone di culture e religioni presunte diverse e nuove nella scuola, la loro progressiva maggiore incidenza numerica, il loro peso statistico, innanzitutto, prima ancora di una qualsiasi riflessione più specificamente qualitativa, hanno fatto sì che la scuola diventasse il luogo in cui la diversità culturale viene immediatamente vissuta e conosciuta.
L’altro luogo in cui essa si fa visibile – prima ancora della scuola, naturalmente – è il mondo del lavoro. Ma in questo caso essa può essere messa più facilmente tra parentesi, essendo lo scopo per cui le persone si ritrovano a condividere luogo e condizione, altro e diverso, e suscettibile di essere raggiunto, in un certo senso, a prescindere dalle specificità culturali: il che, paradossalmente, può rendere possibile una loro presa in considerazione in maniera quasi più facile, seppure soft (si pensi alle prescrizioni alimentari, tanto per citare una caso ‘facile’ e diffuso, ma anche, al limite, una modulazione dei tempi differente, capace di gestire anche i tempi religiosi e le festività collegate, contrattualizzabile tra le parti).
Ma la scuola non può accontentarsi di gestire la diversità culturale in maniera soft, parziale e minimalizzante. Per il semplice fatto che essa è presupposta produrre cultura, e non solo trasmetterla (il che sarebbe comunque già un problema, se docenti e discenti non ne condividono gli elementi fondamentali, l’abc). Ecco facilmente spiegato perché nella scuola la domanda di riflessione e auto-riflessione su questi temi è diventata una necessità imprescindibile e diventerà forse una priorità. E perché la scuola, pur con tutti i suoi limiti, è diventata comunque l’agenzia sociale che più ha prodotto, e più ha fatto, nel bene e nel male, intorno a questi problemi, cruciali non solo per il suo funzionamento, ma per la sua stessa ragion d’essere.

Il contesto interculturale

Ennio Flaiano, uno dei rari scrittori italiani dotati di mordace senso dell’ironia, amava ripetere: “Siamo in un’età di transizione. Come sempre”. Come dire: tutto cambia, sempre, ma nulla cambia veramente. Crediamo che le cose cambino: però, in fondo… Lo diceva anche Robert Musil: “Cerchiamo sempre il nuovo. Troviamo solo le novità”. La nostra epoca, abituata a fare del nuovismo una malattia (e che al contrario ha svalorizzato completamente la parola ‘vecchio’, che in passato dava valore alle cose), che non vuole accettare nulla che non sia new, nella pubblicità come nella moda (in questi casi quasi per definizione) – e ahimé, lo dico da genitore, magari anche nella scelta dei libri di testo – ma spesso anche negli incontri della vita, avrebbe bisogno di un po’ della sana ironica cautela di Flaiano e Musil. Tuttavia, forse perché di mestiere cerco anch’io di individuare le tendenze e i cambiamenti nella società (i sociologi in fondo sono pagati per questo), devo pur notare che qualcosa, effettivamente, cambia, si muove.
Tra le cose che sono cambiate nel paesaggio culturale – in mezzo a tanti effimeri pseudo-cambiamenti – va notata almeno una tendenza di lungo periodo, che oggi emerge in maniera spettacolare, ma da tempo procede nella stessa direzione, gravida di conseguenze. E che riguarda le culture in generale, ma in maniera più spettacolare ancora le religioni (che del resto solo l’occidente contemporaneo tende a separare, facendosi peraltro anche molte illusioni sulla separatezza effettiva delle due, anche da parte di chi una delle due – di solito, la religione – nega e rifiuta. In origine, come attesta l’etimologia, erano unite: cultura e culto condividono non a caso la stessa radice, che implica anche la vita quotidiana e il lavoro degli uomini, dato che è la stessa anche di colere, coltivare).
Questa tendenza potremmo definirla semplicemente come una pluralizzazione progressiva dei nostri riferimenti culturali, ma si articola in vari sotto-fenomeni.
Basti pensare a fenomeni come quelli del multiculturalismo di mercato, che sono solo l’elemento più visibile e superficiale di un fenomeno più profondo. Che parte magari dalle arti (la musica in particolare) e dai cibi e altri consumi, come il vestiario, l’arredamento e altri ancora (a loro volta potenziati dalla maggiore frequenza e pervasività dei media, ma anche delle esperienze personali, attraverso viaggi, incontri, ecc.), per arrivare ai valori, ai simboli, ai modelli di comportamento.
Questi fenomeni producono un interessante e per nulla paradossale fenomeno di ritorno delle culture e delle religioni, date in passato per morte.
Tutti i fenomeni citati sono iniziati da tempo (alcuni hanno almeno un secolo di vita, in forme già chiaramente visibili) ma sono stati potentemente accelerati e potenziati da un altro fenomeno, che non starò qui ad analizzare, ma di cui tutti abbiamo più o meno esperienza, e che riassumiamo con il termine globalizzazione. Un fenomeno che ha molti aspetti (economici, di mercato, ma anche sociali e culturali), dei quali voglio sottolinearne almeno uno, passato troppo sotto silenzio, o meglio non frequentemente collegato ai fenomeni già citati: quella che qualcuno ha chiamato rivoluzione mobiletica, ovvero il fatto che tutto oggi si sposta molti di più e molto più in fretta – informazioni, denaro, merci, idee, e infine uomini e donne. Le migrazioni, dunque, che ampiamente contribuiscono ad accelerare a loro volta e a ulteriormente potenziare i fenomeni citati.
Ecco ciò che costituisce, a grandi linee, quello che abbiamo chiamato il contesto interculturale odierno. Un fatto che costituisce un cambiamento qualitativo, non solo quantitativo, delle nostre società. Le soglie di quantità infatti, una volta raggiunto un certo livello, diventano ‘soglie di qualità’: e quello che sembrava solo un grado ulteriore di cambiamento nella società è diventato, in realtà, un fenomeno diverso, un cambiamento della società – un’altra cosa, niente di meno che un’altra società.
Quella cosa diversa siamo noi oggi, qui e ora. Ma ci è difficile accorgercene perché ci siamo in mezzo: e come sempre, le cose che ci stanno intorno, troppo vicine (quelle in cui siamo, letteralmente, immersi), ci appaiono sfuocate o poco visibili, poco intelligibili.

Migrazioni e cambiamenti nel paesaggio culturale e religioso

La presenza di un numero sempre maggiore di immigrati in Europa non è, dicevamo, solo un fatto quantitativo, con svariate conseguenze sociali, economiche e culturali. Differenti livelli quantitativi nei vari indicatori non producono solo un cambiamento quantitativo. Insieme producono e creano nuove problematiche, nuovi processi di interrelazione: in una parola, un cambiamento qualitativo – niente di meno, come si è detto, di un nuovo tipo di società. Alquanto diverso dal modello di stato-nazione come noi lo conosciamo, e dai suoi principi fondatori, che non a caso sono oggi in crisi. Si pensi agli elementi stessi dello Stato: un popolo, un territorio, un ordinamento – tutti e tre, per motivi diversi, attualmente in crisi, sotto pressione, in perdita di capacità definitoria e dunque di efficacia. Per non parlare di quell’altro elemento, implicito ma ben reale nella nostra comprensione della società (lo sanno bene coloro che appartengono a una minoranza religiosa), che si aggiunge ai tre precedenti: una religione (e, per estensione, una cultura).
La pluralizzazione avviene e aumenta già per dinamiche interne alle nostre società. Ma, in più, la presenza di immigrati non è culturalmente né religiosamente neutra. Gli immigrati non arrivano “nudi”: portano con sé, nel loro bagaglio, anche visioni del mondo, tradizioni, credenze, pratiche, tavole di valori, sistemi morali, immagini e simboli. E prima o poi sentono il bisogno, se mai l’hanno perduto, di richiamarsi ad esse come ad indispensabili nuclei di identità; spesso per identificazione, talvolta anche solo per opposizione. Essi spesso giustificano e confermano una specificità e anche una sensibilità religiosa, che una modernità superficiale nelle apparenze e nello stesso tempo profonda e radicale nella sua capacità di scalfire gli stili di vita tradizionali e i convincimenti su cui si basano, apparentemente fa di tutto per cancellare. In una parola, la religione, e ancora di più la religione vissuta collettivamente e comunitariamente, ha un suo spazio e un suo ruolo nella costruzione dell’identità individuale e collettiva di nuclei significativi di immigrati.
Questo processo provoca un cambiamento radicale – di paradigma, a mio parere, e proprio nel senso forte che ad esso ha dato Kuhn – nel nostro criterio interpretativo e, ancora prima, nella nostra percezione, nel nostro vissuto relativo al rapporto tra religione-popolo-territorio. Per dirla nel modo più semplice possibile, noi siamo abituati a immaginare, del tutto intuitivamente, che, grosso modo, ad un territorio corrisponda un popolo con una religione dominante, e con l’eventuale corollario di qualche presenza minoritaria (tale era anche la percezione implicita dei classici della sociologia, a cominciare da Durkheim – pure, dopo tutto, figlio di un rabbino). Oggi la com-presenza di svariate entità religiose, resa ancora più visibile e in un certo senso drammatizzata dalla presenza di cospicue comunità di immigrati che si richiamano a religioni più o meno estranee alla storia europea, o almeno percepite come tali, ci costringe a fare i conti con quella che mi sembra pertinente chiamare, mutuando l’espressione dal dibattito filosofico recente, una diversa “geo-religione”.
Non c’è più, insomma (semmai c’è stata in maniera così totale: in realtà anche questa unitarietà è un mito di origine romantica), un popolo con una propria fede che abita un determinato territorio; ma assistiamo al progressivo prodursi di una realtà molto più articolata, in cui su un medesimo territorio si mischiano (o non si mischiano, ma comunque co-abitano) popoli, religioni ed altro ancora. La pluralità, insomma, da patologia che era si è fatta fisiologia: è diventata, o sta diventando, normale. Un effetto anche questo, e tra i meno percepiti, della globalizzazione.
La pluralizzazione avviene dunque su tutti i piani. E non è solo un fatto (ad esempio, la maggiore offerta culturale, sociale, ecc. disponibile). E’ un processo. Che cambia la società, e dunque ci cambia. Cambia noi, e cambia gli altri attori in gioco, in primo luogo gli immigrati stessi: trasformando le nostre e le loro identità individuali e collettive.

Il caleidoscopio delle culture, ovvero l’importanza del fattore ‘C’

Globalizzazione e migrazioni hanno dunque avuto l’effetto paradossale, e certamente non intenzionale, di rendere ‘disponibili’ su scala globale culture altre, lontane, sconosciute o misconosciute. Esse ci stanno ora, per così dire, rimbalzando addosso, proiettate su uno scenario globale e ri-localizzate altrove, in particolare proprio nell’occidente da cui origina anche il macro-processo della globalizzazione. Un effetto, questo, che hanno osservato, forse prima e meglio di altri, alcuni antropologi, a diretto contatto con le culture altre e i loro cambiamenti.
Ulf Hannerz, per esempio, è tra coloro che sottolineano come, pur essendo il mondo diventato una rete di relazioni sociali, non si sia assistito ad alcuna omogeneizzazione dei sistemi di significato. Al contrario, nei flussi di scambio di significati, la produzione culturale delle periferie, in direzione del centro – e, attraverso il centro, tra di loro – non solo si è incrementata, ma sarebbe in qualche modo la risposta alla dominanza politica ed economica del centro.
E’ insomma in corso un processo di de-ri-territorializzazione delle culture che sta mostrando esiti di un certo interesse, per vie differenti, fondamentalmente riconducibili a due.
La prima è la ‘scoperta’ (da parte nostra), o la ri-scoperta di culture e saperi altrui, che troviamo in territori lontani, apprendiamo e riportiamo ‘a casa’, mettendoli a confronto con i saperi attuali (per esempio quelli prodotti dalla ‘ragione scientifica’), e anche con i nostri saperi ‘tradizionali’, sviluppando confronti diacronici che cominciano a dare frutti di qualche interesse. La presenza in occidente di ‘rappresentanti’ di questi saperi, ormai sempre più numerosi e ricercati dall’occidente stesso, è un altro modo per far viaggiare mentalità, conoscenze, simboli, visioni del mondo.
La seconda è l’arrivo, attraverso le migrazioni, di quelli che possiamo definire saperi condivisi: si tratta in questo caso non solo di conoscenze e idee sul mondo, ma di pratiche sociali e culturali diffuse e condivise all’interno di gruppi sociali (le comunità immigrate) sempre più ampi, in grado di viverle, di farle riprodurre, e anche di contaminarle con forme di conoscenza altre.
L’effetto più immediato ed evidente di questi processi è l’aumento del livello di pluralizzazione – non solo ‘teorica’, ma effettivamente, concretamente e immediatamente disponibile – dell’offerta culturale, che ha quindi potenziato le possibilità di scelta offerte nel concreto a ciascun individuo. Le migrazioni, soprattutto da paesi extraeuropei, hanno infatti favorito la presenza e la diffusione di modalità di credere ‘altre’, dato che i nuovi immigrati hanno portato con sé, come ovvio, anche il proprio bagaglio culturale. Un processo tanto più forte e convincente in quanto tali culture e religioni non sono rappresentate solo da individui e famiglie, che in qualche modo progressivamente si integrano o non si integrano, o al limite si incapsulano nella società di accoglienza. Esse trovano e assumono forme di radicamento collettivo e comunitario, che consentono di ‘trapiantare’ anche forme e modalità di vissuto quotidiano e di appartenenza e identificazione culturale.
Diventa o ridiventa dunque cruciale e strategico riflettere sulle implicazioni di quello che possiamo chiamare il fattore ‘C’: ‘C’ come cultura. Non è un caso che si diffondano espressioni che fanno riferimento al ‘mosaico delle culture’ o al patchwork religioso che si starebbe formando. Ma queste espressioni mettono in evidenza solo l’aspetto statico, rigido, di quanto sta succedendo, ovvero l’aumentata pluralizzazione culturale delle nostre società. In realtà, si tratta di un processo dinamico e alquanto complesso, che si lascia meglio descrivere dall’immagine, non statica ma dinamica, e in continua evoluzione, del caleidoscopio delle culture: i cui pezzi, sia quelli piccoli sia quelli più grandi (fuor di metafora, sia le nuove forme culturali, sia quelle vecchie, in passato monopolistiche e tuttora dominanti, o almeno maggiormente istituzionalizzate) sono in continuo movimento.
Lo scambio culturale, come pure la presenza di immigrati, costituiscono alcuni tra i motori che muovono il caleidoscopio. E il sovrapporsi dei vari pezzi, quelli nuovi e quelli preesistenti, produce nuove forme e nuove sfumature di colore, ovvero produce fenomeni di ‘meticciato’ e di sincretismo culturale. Ha effetti, insomma, anche ‘interni’, di peso tutt’altro che trascurabile.

Dialogo, tolleranza, convivenza

L’etimologia la conosciamo tutti: dal greco diá e lógos. Diá ha significato di ‘attraverso’, ‘mediante’, ‘tra’, ma indica anche differenza, separazione, dunque alterità; risulta chiaro che il dialogo presuppone due diversità in contatto, non due identità, due uguaglianze. Lógos invece, come tutti sanno, è la parola, ma anche la logica, la razionalità. Una nota enciclopedia, la Treccani, definisce il dialogo “discussione più o meno concorde o che miri a un’intesa”. Ora, se proseguiamo nel gioco di scatole cinesi, discussione significa esame approfondito di una questione, concordia significa conformità di sentimenti, ma anche accordo, convenzione, riconciliazione, e infine era il nome di una divinità romana che personificava l’unione dei cittadini. Non solo: l’etimo latino, cum cordis (genitivo di cor, cuore), ci dice chiaramente che presuppone una unione dei cuori; è implicato dunque l’affetto, o almeno il coinvolgimento dei sentimenti, e non solo un astratto rispetto per l’altro.
Presuppone, potremmo dire, una certa dose di simpatia; che è molto più dell’attrazione e della benevolenza: è sym pàthos, la capacità di ‘soffrire con’ l’altro, di partecipare in profondità alle sue vicissitudini e anche alle sue debolezze, alle sue difficoltà; non per approfittarne, ma al contrario per con-dividerle, per soffrirle insieme, in un processo di identificazione che è innanzitutto la presa d’atto che, se pure capitano all’altro, neanche noi ne siamo immuni, e anche noi abbiamo bisogno di qualcuno che le condivida e che le soffra con noi. Aggiungiamo a tutto questo che, in una accezione più politica, Carlo Cattaneo definiva il dialogo come il “primo incontro fra Stati o partiti diversi dopo un periodo d’avversione”: e mi pare che anche questo significhi qualcosa, in particolare per cristiani e musulmani – ieri e, non di meno, oggi.
Per incontrarsi a questi livelli (e anche per scontrarsi: ma, almeno, con scontri di buon livello…) non basta quella che chiamiamo la tolleranza. Ce ne vorrebbe: almeno quella, viene da dire, sentendo il linguaggio troppo spesso usata nei confronti dell’altro, quale che sia (ma meglio se musulmano, o zingaro, o ebreo, o negro, secondo i casi…). Ma al di là di tutte le sottigliezze dialettiche per cui la parola è criticabile, essa ha soprattutto un significato: “Per la tolleranza, c’erano le case”, diceva Paul Claudel. Case in cui, è vero, avveniva un incontro: ma limitato (a singole parti del corpo, addirittura, e a tempi specifici, solitamente brevi – come, seppure con tempi più lunghi, nella compravendita di mano d’opera, dopo tutto), non scambiato ma comprato e venduto, talvolta subìto, a suo modo efficace (almeno rispetto ad obiettivi che con l’incontro in sé non hanno nulla a che fare) ma per nulla profondo, nonostante le ironie che si potrebbero fare in materia…
Occorrerebbero almeno delle basi di partenza comuni: il riconoscimento della comune appartenenza all’umanità, in primo luogo. Che, invece, viene spesso, più spesso di quanto immaginiamo, messa in questione (nel linguaggio comune e diffuso, quotidiano, non solo, ovviamente, in quello bellico e terroristico, dove la negazione dell’umanità dell’altro è purtroppo plateale): nelle versioni più rozze, come nei “Bingo Bongo” dei politici leghisti e non solo per definire gli immigrati, o negli aperti insulti fallaciani nei confronti dei musulmani, fino alla versione più raffinata della “diversa umanità” (un concetto addirittura antropologico, non solo teologico) attribuita da un antico cardinale bolognese, ancora una volta, ai musulmani. Che, a loro volta, troppo facilmente e frequentemente usano la parola kafir, “infedele”, per riferirsi ai cristiani, ad esempio. E si potrebbe continuare. Per capire la gravità di questo linguaggio sarebbe sufficiente sostituire la parola ‘ebreo’ alla parola ‘musulmano’, in troppi articoli di giornale e roboanti dichiarazioni politiche e qualche volta anche affermazioni di leader religiosi, per vedere di nascosto l’effetto che fa; o sostituire la parola ‘musulmano’ alla parola ‘cristiano’ o ‘occidentale’ a certe affermazioni in campo islamico – farebbe lo stesso identico effetto.
E’ evidente che in questo modo si negano alla radice le basi di qualsiasi forma di con-vivenza. Tanto più paradossale da quando l’altro, l’ex-nemico – come nel caso dei musulmani – è diventato, volenti o nolenti, co-inquilino. E su scala globale, inclusa quella geo-politica. Per non parlare – a proposito di dinamiche globali – del nuovo terrorismo islamico transnazionale, naturalmente, in cui la negazione dell’altro è a sua volta globale, e portata fino alle estreme conseguenze, in maniera particolarmente efferata: non solo colpendo gli innocenti (questo lo fa, purtroppo, qualsiasi guerra, non solo il terrorismo), ma usandoli persino, sottilmente, come arma. C’è posto solo per ‘noi’, non per ‘loro’, in questa logica geopolitica globale: stati-canaglia o infedeli crociati che siano – la logica del dominio, del puro potere da esercitare o anche solo da mostrare con un atto, appunto, dimostrativo più che militare, mors tua, vita mea.
Troppo spesso a noi, oggi così attenti al valore della biodiversità nel mondo animale, non viene proprio in mente di accettare che nel mondo degli uomini – delle culture, delle religioni, delle etnie, delle razze – possa essere la stessa cosa. Che la diversità sia una risorsa, buona in sé. Che, come considereremmo una perdita irreparabile – e forse proprio un’impossibilità tecnica – immaginare una terra con un solo tipo di animale, un cielo con una sola ‘razza’ di uccelli, un mare con una sola ‘etnia’ di pesce (terra cielo e mare che, in questo caso, probabilmente diverrebbero sterili), così è impensabile o semplicemente idiota immaginare che potrebbe essere meglio se gli uomini e le donne fossero tutti della stessa religione o della stessa cultura – semmai ciò fosse possibile, e non lo è. Per non parlare della razza: meglio bianchi? E di quale tonalità, poi? Ricordo Steve Biko, uno dei leader storici dell’opposizione all’apartheid sudafricano, che al giudice che lo qualificava di nero, black, rispose con molte ragioni che, semmai, lui era marrone; e che alla sua domanda se allora lui, il giudice stesso, non fosse white, lui rispose che no, effettivamente, semmai era rosa…
Niente da fare. A noi, a tutti, viene più facile il riflesso condizionato di sentirci superiori. Storia vecchia, questa, nella storia dell’umanità. Da cui – ed è questo che colpisce – apparentemente non abbiamo imparato un granché.

Meticciato e identità reattive

Accennavo in precedenza al multiculturalismo di mercato: si pensi alla world music, che consente di mischiare elementi eterogenei, producendo non solo un nuovo tipo di musica, ma spesso anche un nuovo modo di fruirla, e nuovi pubblici, a loro volta più ‘misti’ – in una parola, una nuova cultura. Ma il fenomeno è più ampio e complesso, e include anche la mixité delle persone, il confondersi dei corpi e delle carni. Penso a quelle che chiamiamo coppie e famiglie miste – in tendenziale aumento – e più ampiamente a quel complesso di fenomeni che mischiano le persone sul lavoro, nelle amicizie, nei sentimenti, e infine nella dimensione sessuale. Come diceva Roger Bastide, a dispetto della nostra percezione contraria, “le razze si affrontano e si battono nei corpi che si cercano e si confondono”. Ma si pensi anche agli incontri di dominanti e dominati in epoca e territorio coloniale; anche per quanto concerne la storia italiana. E, magari, alla colonizzazione sessuale e alla prostituzione multietnica, che si ripresentano nelle situazioni in cui si mischiano fascino dell’esotico e rapporti di dominio favorevoli (alla parte dominante e normalmente maschile: si pensi al turismo sessuale).
Oggi, a seguito e come effetto della pluralizzazione culturale, assistiamo nelle società a un doppio movimento, in due direzioni contrarie, anche se entrambe producono cambiamento: verso il meticciato, il formarsi di culture e situazioni sociali complesse e appunto ‘meticcie’, da una parte; e verso il ritorno e la chiusura identitaria, dall’altro. Il ritorno dei fondamentalismi religiosi, degli etnicismi, dei razzismi, dei più diversi ‘tribalismi’, appartiene a questa seconda tendenza. Come anche quel curioso fenomeno che sono le ‘identità reattive’: ovvero la scoperta di avere un’identità collettiva in presenza di persone che ne hanno un’altra, e solo per questo motivo.
Oggi le identità sono sempre meno ascritte fin dalla nascita e immutabili, e sempre più possiamo parlare di identità transitorie, liberamente scelte (e, nel caso di alcuni gruppi religiosi del tipo ‘setta’, un po’ meno liberamente abbandonate), assunte attraverso ‘socialità elettive’ che codificano ma anche consentono l’ingresso nelle moderne “tribù”, a carattere temporaneo, e infine, in molti casi, multiple. Un processo questo non privo di conseguenze sulle identità stesse ma anche sulla loro percezione, dato che sembra di assistere a un divaricazione progressiva, quasi una forma di schizofrenia sociale, tra identità sempre più incerte e (probabilmente non per caso: l’una cosa sembra implicare l’altra) il bisogno sociale, ‘sistemico’ potremmo dire, di individuarle, di riconoscerle. E questo non riguarda solo le identità individuali, ma anche quelle collettive, e la percezione sociale di entrambe.
La globalizzazione ha creato un mondo in cui la geografia si è in un certo senso slegata da altre variabili, e lo spazio si è per così dire ‘contratto’, ha perso di importanza. Proprio l’apparente superamento di tutti i confini, o l’estensione e per così dire lo ‘stiramento’ dei confini fino a racchiudere il globo, fa tornare il bisogno di confini, di piccole patrie: fondamentalismi religiosi, localismi politici, etnicismi, razzismi, micronazionalismi, ma anche i neo-tribalismi metropolitani – sullo stile del tifo calcistico –, rispondono, quasi sempre inconsapevolmente, a questo bisogno. E’ il Jihad vs. McWorld, come l’ha chiamato il politologo Benjamin Barber. In cui il jihad (cioè l’idea del combattimento per la propria idea con ‘sacro furore’, come nella guerra santa – e l’autore non ha presente solo il modello islamico, che ne diventa semplicemente l’icona più nota) e il McWorld (cioè il mondo alla McDonald’s, il mondo globalizzato e ‘omogeneizzato’, per così dire) sono consustanziali, l’una è indissociabile dall’altro, in quanto sono l’una l’effetto dell’altro, in un processo di causalità circolare.
Nascono e si sviluppano così, anche in Europa, quelle che abbiamo chiamato ‘identità reattive’: identità che sono tali solo in contrapposizione a qualcun altro. Le ritroviamo tra i moltissimi che oggi in Europa, sul piano politico e su quello intellettuale, stanno riscoprendo le proprie radici cristiane da quando sono presenti i musulmani, e in contrapposizione a loro, magari attraverso controversie sui simboli religiosi, come è il caso in Italia di quelle sul crocifisso e in Francia quelle sull’hijiab (ed è interessante che tali posizioni le troviamo spesso, anche più sguaiatamente, tra atei dichiarati – si pensi al caso di Oriana Fallaci o di Michel Houellebecq, ma anche di molti neo-celtici nostrani – che tra i credenti, tra i quali pure tali posizioni non mancano, anche ad alti livelli gerarchici). Ma le ritroviamo anche tra i musulmani che riscoprono le loro radici, manifestandole attraverso costumi che avevano smesso di praticare (dalla frequentazione della moschea, all’insistenza sull’hijab stesso), da quando vivono in Europa. Si tratta di quel modo di vedere le cose (e, in particolare, le identità) che potremmo sintetizzare con l’espressione di ‘fallacismo’, essendo stata tale visione popolarizzata come non mai dai libri recenti sull’islam di Oriana Fallaci, anche se la ritroviamo altrove: nel mondo laico, in quello cattolico, e in quello islamico. Lo stesso uso della propria autodefinizione, da parte dei musulmani come degli autoctoni, in termini di ‘comunità’ è parte di questo processo: come se lo fossero davvero, come se ce ne fosse soltanto una, come se tutti i membri della supposta comunità vi appartengano o vi aderiscano o vi si riconoscano effettivamente.
Si ha quasi l’impressione che sempre più si insista sulla forma, o sui simboli, perché si è dimenticato il contenuto e il suo significato. Del resto è questa la brillante definizione di fanatismo che dava George Santayana: “raddoppiare gli sforzi quando si è dimenticato lo scopo”.
Entrambe le tendenze (meticciato e sincretismo da un lato, identità reattive dall’altro) sono costitutive del nostro paesaggio sociale. Ed entrambe proseguiranno. In fondo ciascuno di noi, a seconda delle situazioni, spesso è in bilico tra l’una e l’altra, o è contestualmente l’una e l’altra. Siamo più complessi e ambigui di quanto ci piaccia ammettere. E il principio di non contraddizione vale solo all’interno di ben definiti contesti teorici: non esiste nella realtà, nella persone. Meno ancora nelle coscienze.

Nuove divisioni nella società

La società oggi si divide su questioni diverse da quelle del passato. Tramontate le classi (almeno nelle interpretazioni ideologiche diffuse e nel discorso intellettuale e mediatico: un po’ meno nella realtà…) oggi ci si divide, sempre più spesso, su fattori di inclusione ed esclusione, spesso molto materiali (spese, interessi, costi e benefici, tasse, servizi, ecc.), ma altrettanto spesso ammantati di giustificazioni etniche, razziali, culturali o pseudo-culturali. La diversità, anzi l’alterità diventa un problema o addirittura una colpa in sé, per così dire. Il che significa che anche gli attori sociali (inclusi quelli religiosi) si dividono sempre più non solo e non tanto tra loro, ma al proprio interno: tra dialoganti e non dialoganti, tra aperti al cambiamento o chiusi ad esso, tra coloro che sono disposti a mettersi in discussione, e/o a mettere in discussione la società, e coloro che non ci pensano nemmeno: anche a dispetto dei fatti, dei cambiamenti già avvenuti, di cui non si vuole tenere conto. Tra coloro che sono dunque disposti a misurarsi e a confrontarsi con la diversità e l’alterità, e dunque aperti al colloquium (la parola, più felicemente quotidiana, che nell’originale latino dei documenti vaticani sul tema sta per ‘dialogo’), e coloro che ne negano le basi stesse. Con tutte le forme intermedie di atteggiamento che possiamo immaginare.
La diffusione della paura nelle nostre società, la sua strumentalizzazione politica, il suo grosso mercato anche economico, sono un segno chiaro che un pezzo significativo della società rifiuta, per definizione, qualunque apertura, anzi, qualunque incontro. E quanto accade – più cambiamento, più complessità, più ‘meticciato’ – per molti, del tutto legittimamente, significa più incertezza, più stress, più paura, più rifiuti, più chiusura. “Paura, madre di tutti i razzismi”, diceva Cesbron. Più pre-giudizi, anche, in senso letterale: giudizi dati prima di conoscere davvero e di persona, in forma per così dire esperienziale (a dispetto dell’ironica definizione del pregiudizio data da uno scrittore americano, Ambrose Bierce: “opinione senza fissa dimora e priva di documentabili mezzi di sussistenza”).
La società dunque si divide e si dividerà tra costruttori di ponti e costruttori di mura, tra coloro che percorrono le strade e coloro che si chiudono in casa. La polarizzazione tra i due gruppi è e sarà sempre più forte, fino a diventare incomunicabilità. E ce ne accorgiamo già all’interno delle comunità religiose come nel mondo laico. Dove talvolta è più difficile parlarsi all’interno, tra persone che a partire dagli stessi riferimenti identitari hanno scelto opzioni e prassi diverse, che non confrontarsi con l’altro vero e proprio.

Cosa può fare la scuola

Intanto, occorre uscire dall’autofustigazione, anche questa una forma di provincialismo: non è vero che non si fa nulla. E non parlo della produzione (talvolta della proliferazione) di circolari, di convegni, di commissioni.
C’è un problema di ‘multiculturalismo d’accatto’, che ha prodotto alcuni molto mediatizzati incidenti comunicativi, di cui parlerò tra poco. Ma c’è anche altro. La scuola dopo tutto riflette, e molto: anche perché è la prima istituzione (insieme agli ospedali: ma questi non hanno compiti formativi – si limitano a curare il sintomo…) a incontrare la diversità culturale, per giunta in una fase delicata, formativa, e tras-formativa (quando non è poi o non è più o potrebbe non essere più così diversa…). Da cui la diffusione di corsi, formazione, testi, in cui si dedica tempo a riflettere, a confrontarsi, a discutere. Un interesse osservabile anche nel numero di insegnanti che partecipano ad iniziative non ‘dedicate’ a loro.
Nel concreto, comunque, la scuola cosa può fare?
Innanzitutto, favorire una presenza ‘accogliente’, nella scuola pubblica, diremmo per statuto, ma non solo. Andare incontro a tutte le iniziative legittime e praticabili. Ma non anticipare i problemi.
Occorre tuttavia stare attenti alle rigidità dei nostri ‘culturalismi’, come vedremo con qualche esempio a proposito del multiculturalismo d’accatto. Come per l’etnopsichiatria, o per certe aberranti decisioni giuridiche, rischiamo di etnicizzare e per così dire ‘religiosizzare’ l’altro più di quanto non lo sia, contraddicendo così gli stessi principi di universalità su cui si fonda la nostra civiltà giuridica ma anche politica e culturale. Occorre quindi fare attenzione a certe derive del politically correct: pericolosissime innanzitutto sul piano dei principi – quasi quanto o tanto quanto gli identitarismi claustrofobici, gli etnicismi e i microlocalismi microcefali, i razzismi tifoidei.
Credo che un buon modo di procedere, razionale ed empiricamente fondato, potrebbe basarsi su due principi primari e fondamentali (e minimali, ma che costituiscono una condicio sine qua non):
– il principio di sussidiarietà (non faccia il livello gerarchico superiore ciò che può essere fatto, affrontato e risolto da quello inferiore). Vale anche per il ruolo degli enti locali, dei provveditorati, degli assessorati all’istruzione, e per le forze politiche che si intromettono in dibattiti delicati. Per esempio, non venga deciso o peggio legiferato sul piano nazionale o anche solo regionale ciò che può essere discusso, approfondito e risolto, con un minimo di buon senso e la necessaria pragmaticità ed elasticità, a livello locale, o addirittura di singolo istituto.
– il principio di non sostituibilità (non sostituirsi agli attori sociali, non ‘anticiparli’, che è tentazione frequente, anche se animata dalle migliori intenzioni). Ciascuno deve fare la propria parte, tutta la propria parte, ma non quella dell’altro. Anche se noi sapremmo fare meglio dell’altro. Occorre temperare le nostre impazienze, misurarle nei termini del nostro interlocutore (una fatica che, del resto, per un insegnante è o dovrebbe essere ordinaria abitudine). Prendere atto che è necessario lavorare con il ‘materiale umano’ che abbiamo a disposizione (e penso agli interlocutori islamici organizzati, ma per altri versi anche agli utenti delle scuole, le famiglie e gli alunni), e non con quello che vorremmo o che ci si aspetterebbe. Anche se non è all’altezza dei problemi. Se l’interlocutore non è all’altezza dei problemi, il problema è suo, a quel punto. Meglio non fare nulla se non ci sono le condizioni, che fare ciò che non si potrà riempire di contenuto. Tanto le condizioni – e gli attori – matureranno presto: prima di quanto ci immaginiamo.
Le istituzioni, la scuola, in definitiva non devono fare altro che il loro dovere. E grosso modo lo fanno, spesso con un supplemento d’anima e di interrogazione su di sé e sull’altro. Lo si vede anche in presenza di scelte non sempre condivisibili o condivise: c’è dietro lavoro, riflessione, tempo, studio. Onore al merito, quindi, a chi fa: sapendo che c’è necessità di sperimentazione, correndo il rischio di operare per tentativi ed errori (che, lo ricordo, è la prima modalità di conoscenza che abbiamo a disposizione: quella che, dopo tutto, praticano già istintivamente il mio bimbo piccolo e il mio cane…).
Certo, ci vorrebbe anche altro, in maniera organizzata. Quella dei tentativi ed errori può e deve essere una necessaria fase sperimentale, ma non si può fermarsi lì.
La commissione intercultura nazionale, ad esempio, che fine ha fatto? Dopo l’insediamento, non è stata riunita per anni: adesso batta un colpo o due… O, se non serve, la si abolisca: che però è un atto politico, una scelta. Un dire: il tema non ci interessa, la cosa è inutile. Almeno produrrebbe un confronto di opinioni con chi non è d’accordo. Anche il tavolo interreligioso, promesso anni fa, non si è mai fatto, essenzialmente per la contrarietà della chiesa cattolica. Ma ci sono state iniziative in questo senso a livello di prefetture, che possono aiutare e si possono utilizzare. Lo stesso dicasi per l’osservatorio sui libri di testo, con il sovraccarico di riproduzione di stereotipi e pregiudizi (ma quel che è peggio, alcuni sono infarciti di errori grossolani e svarioni inaccettabili – per noi, per il nostro livello culturale, prima ancora che per rispetto di qualsiasi cultura altra, come ho verificato anche personalmente sui libri dei miei primi due figli, che stanno faticosamente attraversando rispettivamente le elementari e le medie. Giusto per citare un esempio che rappresenta una tendenza, si pensi alla ‘medievalizzazione’ dell’immagine dell’islam veicolata in molti testi).
Il problema, è vero, è più generale, e non riguarda solo l’islam. Molti libri di testo soffrono di un (parzialmente) comprensibile e inevitabile eurocentrismo, occidentocentrismo, e cattocentrismo (del resto, l’Italia è il solo paese al mondo dove anche il giornalista esperto in questioni religiose si chiama vaticanista…). Ci si sta lavorando, e molto dipende dall’evoluzione dei tempi, che non sempre conciliano. L’importante è non cadere, di converso, in sciocche compiacenze politically correct.
Ma riflettere su necessità di orizzonte più largo non è male, in un mondo globalizzato. Favorendo la sparizione degli stereotipi più marchiani, che è evidentemente necessario. Perché i musulmani, a giusto titolo, non vi si riconoscono. E non aiutano noi a capire.
Certo, si pone anche l’annoso problema della presenza delle religioni a scuola, e contestualmente dell’ignoranza anche a proposito della religione maggioritaria, per colpe equamente divise tra un laicismo militante ormai largamente fuori epoca, e un clericalismo cattocentrico che preferisce rinunciare all’insegnamento religioso diffuso pur di mantenere il controllo sui contenuti del medesimo (che preferisce che la teologia sia chiusa nel recinto ristretto delle facoltà teologiche o nelle università cattoliche piuttosto che correre il pericolo che si insegni nelle università statali, ma ad opera di docenti non controllati). E così l’italiano medio non sa neanche cos’è la Bibbia, pure codice interpretativo necessario anche solo per entrare in un museo o capire una cattedrale. Altro che ‘grande codice’ dell’occidente, come giustamente non si stancano di ripetere alcuni. Bisogna uscire, insomma, dal vecchio confronto tra guelfi e ghibellini, che finisce anche per tradursi nei libri di testo così come nei dibattiti sulla presenza di altre culture e religioni a scuola.
‘Dentro’ la scuola, ma non concernenti il contenuto scolastico, vi sono anche altri problemi: il cibo, la gestione della mensa (in cui la logica operativa dovrebbe essere, anche qui, in base al secondo principio sopra evocato, quella di non ‘anticipare’ i problemi, di non ‘chiudere’ in un comunitarismo proiettivo i bambini. Ma fare tutto quel che si può fare, quello sì).

Qualche esempio: quando il multiculturalismo è privo di cultura

Non c’è solo il multiculturalismo nobile o quello di mercato. Esiste anche, come detto, un multiculturalismo d’accatto. Di cui di solito non sono responsabili i musulmani, ma magari insegnanti di ampie e democratiche idee, ma un tantino troppo astratte vedute. Episodi che hanno fatto discutere. L’insegnante che di sua spontanea volontà toglie il crocifisso perché ci sono in classe dei bambini stranieri. Ma anche casi più ordinari: non si fa più il presepe a Natale, solo l’albero, che è meno ‘compromissorio’; non si canta più Tu scendi dalle stelle; si dice al bimbo musulmano di non partecipare alla recita perché rappresenta la Natività (e lui che sarebbe ben contento di fare anche la parte di Gesù, pur di partecipare, ci rimane male…); si sostituisce nella canzoncina natalizia ‘Gesù’ con ‘virtù’. E si potrebbe continuare… Ecco, è questo multiculturalismo al ribasso che è pericoloso. Ma è una malattia che precede la presenza islamica. La malattia del non sapere quello che siamo.
Prendiamo un esempio volutamente secondario (ma citiamo dal vero). Quello della scuola di un paese in cui il consiglio d’istituto delibera di disporre un giorno di vacanza, tra quelli opzionali a discrezione di ogni scuola, per una festività islamica, il giorno di inizio di Ramadan, in considerazione dell’alta presenza di alunni arabi. Che dire? Innanzitutto, di informarsi: la festività, nel caso, sarebbe la fine del mese di Ramadan. In secondo luogo: i musulmani non l’avevano chiesta; perché anticiparli addirittura? In terzo luogo: avrebbero eventualmente potuto assentarsi di propria sponte, per motivi familiari, eventualmente all’uopo giustificati dal direttore d’istituto, senza per questo fermare la scuola. In quarto luogo, e più grave di tutti: così li si costringe ad essere musulmani. Immaginiamo una famiglia, araba o di altro paese musulmano, non praticante, sostanzialmente agnostica, e ininteressata alla religione: cosa potrebbe fare a questo punto? la si costringe a dichiararsi pubblicamente diversa dalla propria comunità di riferimento, o ad adeguarsi conformisticamente ad essa? Si può essere favorevoli al riconoscimento delle festività islamiche (le principali sono soltanto due, dopo tutto – come è del resto avvenuto in altri paesi); così come si è imparato a tener conto delle festività di altre minoranze religiose. E anche in assenza di un’Intesa che le sancisca, di cui godono già altri gruppi religiosi minoritari, si possono trovare accomodamenti possibili. Ma questo modo di porre il problema, o di anticiparlo, è ambiguo e assai discutibile, perché ci rende tutti prigionieri di un’identità. Penso all’insegnante che, in mensa, sapendo di un bimbo arabo, gli sostituisce sul piatto il prosciutto con il formaggio. Va bene la sensibilità: ma, primo, dovrebbe esserci a monte almeno una manifestazione di volontà dei genitori, in assenza della quale non si capisce perché procedere. Secondo, la scelta dovrebbe essere garantita sempre, in caso di manifestazione di questa volontà. Ma se la famiglia non è praticante (per non parlare del caso i cui possa essere araba cristiana…), perché costringerla? Lo si farebbe con un testimone di Geova? O, aggiungiamo, con un cristiano? Forse che si obbligano i bambini cattolici a mangiare di magro il venerdì?
Altro esempio. Se c’è il ramadan, e bambini musulmani in classe (ma anche in loro assenza), è semplicemente giusto, e financo doveroso, raccontare cos’è. Ma perché obbligare il bimbo musulmano in questione a farlo? E se lui non lo sapesse? O se non volesse? E se i genitori non lo praticassero? E perché deve comunque essere lui a spiegarlo? Dopo tutto la Pasqua ci pensa l’insegnate di religione a spiegare cos’è, non si chiede ai bambini di farsene carico loro, di una spiegazione che anche i loro genitori, che pure felicemente la festeggiano, avrebbero magari qualche difficoltà ad articolare con proprietà. E, per l’appunto, si potrebbe continuare.

Per concludere: il piacere del dialogo

Costruire muri appare in questo momento più facile e assai più redditizio (si pensi al bel mercato, editoriale e politico, che hanno i predicatori di odio e gli spacciatori di facili certezze sulla propria superiorità e sulla contestuale evidente inferiorità altrui). I muri di questi tempi si vendono certo assai meglio dei ponti. Ma costruirli e, peggio, passare il tempo ad osservarli, è anche, alla lunga, ripetitivo e noioso. Diciamolo: esteticamente danno un piacere infinitamente inferiore.
Costruire ponti, o percorrere strade, è forse complicato e magari inizialmente dispendioso: ma anche stimolante. Può essere pericoloso. Ma apre a panorami e paesaggi nuovi e insospettati. E persino, volendo, a nuovi mercati. Dunque è più piacevole. E in prospettiva può persino essere più redditizio.
Vorrei, per concludere, soffermarmi su questo elemento: il piacere del dialogo, il suo elemento estetico. E l’estetica, come diceva il poeta Josif Brodskij, nel suo discorso di accettazione del premio Nobel, è la madre dell’etica.
Dialogare, incontrare, è bello, prima ancora che giusto. La dimensione valoriale c’è (al minimo, nell’apprezzamento della diversità), ma in un certo senso viene dopo il piacere, la gratificazione.
Naturalmente, come tutti i piaceri, è sostanzialmente indescrivibile: bisogna provarlo. Come altri, posso solo testimoniare di averci provato, e di averne tratto un piacere – lecito, e direi anche a buon mercato, alla portata di chiunque voglia gustarlo.
Ma per saperlo gustare, occorre almeno uno sguardo curioso, e un minimo di disponibilità a mettersi in gioco (un minimo: poi le cose accadono da sé…), eventualmente anche a mettersi in discussione, a meravigliarsi, in definitiva. La paura, la chiusura, la grettezza, lo stringersi dei confini, inquina proprio questa disponibilità: come ha scritto Chesterton, “questo mondo perirà per mancanza di meraviglia, non per mancanza di meraviglie”. Se non apriamo la finestra, se non guardiamo fuori, se non usciamo dal nostro guscio, se non incontriamo nessuno, se non guardiamo verso l’altro, nemmeno ce ne accorgeremo, e quindi potremo credere che non sia né vero né grande né bello, il mondo ‘di fuori’ . Ma avremo perso l’occasione di gustarci il piacere profondo di vivere. Naturalmente, avremo anche corso molto meno rischi: e non a caso i propagandisti della paura dell’altro puntano molto su un’altra parola-chiave del dibattito politico ma anche sociale e mediatico odierno: sicurezza. A tutti i livelli: che si tratti di geopolitica o delle relazioni di vicinato.
Del resto, per comprendere quanto sia importante la disponibilità all’apertura, basta pensare a un’esperienza che abbiamo fatto tutti: alla cucina, ai sapori diversi, all’assaggiare specialità di altri paesi (non a caso, insieme alla musica e all’arte, e prima ancora di esse, il cibo è il vettore principe del ‘meticciato’ quotidiano, dell’intercultura praticata, gustata – e non è nemmeno il caso di ricordare la parentela stretta tra sapere e sapore…). O alla lettura di libri di scrittori e letterature straniere e sconosciute. O ai viaggi in paesi nuovi. O alle conoscenze fatte e agli amori incontrati lontano da casa…
Tornando al cibo, che è esperienza comune e universale: la sua storia, la nostra stessa esperienza, ci mostra quotidianamente quanto l’apertura sia continua. Che si tratti di singoli prodotti, dalla patata al caffè, pure non originari delle nostre terre, ma la cui assenza sulle nostre tavole ci sembrerebbe oggi impossibile, fino alla passione per la cucina etnica odierna, al sempre maggiore diffondersi di cibi e ristoranti diversi, in buona parte ma non esclusivamente legato al fenomeno dell’immigrazione. Solo una grettezza culturale grevemente ideologica può auspicare la chiusura, e dire invece: “polenta sì, couscous no”, come si è potuto leggere su alcuni geniali cartelli durante delle manifestazioni anti-islamiche leghiste. Una ‘saggezza’ oltre tutto per nulla radicata culturalmente, visto che i nostri nonni e padri mangiavano solo polenta semplicemente per mancanza di alternative, e appena hanno potuto si sono lasciati sedurre da altri e più ricchi sapori. Senza per questo dimenticare la polenta, naturalmente.
Ci sono metafore nobili, dell’incontro. Tipiche quelle della mistica e più in generale della cultura, anche popolare: la montagna, e i sentieri che convergono in alto; i raggi della ruota che convergono verso il mozzo e che rendono uomini e donne più vicini tra loro; l’arcobaleno e i suoi colori; la sinfonia composta da strumenti e melodie diverse.
Non importa quali metafore si preferiscano. Per il sociologo, oltre tutto, sono tutte altrettanto insoddisfacenti: perché troppo ‘buoniste’, perché espungono la dimensione del conflitto, che è invece fisiologica, non patologica, e dunque connaturata alla società – la norma, non l’eccezione (patologico è solo volerlo perpetuare, il conflitto: non passarci attraverso).
Tutte queste immagini, queste metafore, ci dicono comunque che, se perseguissimo le strade dell’incontro, sarebbe meglio, più utile anche, più opportuno, nel nostro caso anche più adeguato alle sfide dei tempi, alla situazione oggettivamente interculturale in cui ci troviamo. Probabilmente, vivremmo meglio. Senza per questo sentirci obbligati all’incontro, come se fosse un dovere etico, assunto a malincuore (anche se nella scuola, evidentemente, questo elemento è presente). Neanche spingere all’incontro è sano: non è e non deve essere un obbligo, se si vuole che sia un’opportunità e un piacere. Basta lasciarlo accadere, quando capita nella vita personale. E governarlo, quando si tratta di governare la società.
Per molti motivi, non sono necessariamente ottimista sulle derive delle società occidentali in cui viviamo, relativamente alla loro capacità di accettare e governare le trasformazioni che stanno vivendo, la loro continua progressiva pluralizzazione. Credo anzi che pagheremo un prezzo alto in termini di muri ri-costruiti, di nuove barriere, di volontà primitiva e di ‘stomaco’ di scontro, di cui già si vedono ampi e diffusi segni. Credo che, dopo “l’incivilimento dei barbari”, come titolava un vecchi libro dell’antropologo Vittorio Lanternari, stiamo assistendo ad ampi segni di “imbarbarimento dei civili”, non solo occidentali, peraltro (metto tra i civili, nonostante l’opinione corrente, anche il mondo islamico, che vive oggi radicali processi di ‘produzione di barbarie’: che, checché ne pensino alcuni, non gli sono intrinseci – sono figli di questi tempi).
Assumo, in sintesi, il titolo di un libro di uno scrittore palestinese: “Le avventure di Felice Sventura il pessottimista”. Andrà bene. E andrà anche male. E non sapremo dove saremo quando accadrà il meglio e il peggio, e dunque se accadrà a noi e a chi ci è vicino l’uno o l’altro. In un certo senso non possiamo farci niente: è il rischio del vivere. Ma vivere aperti o chiusi fa una notevole differenza, che sta in buona parte nelle nostre mani e nelle nostre scelte, individuali e collettive.
Dobbiamo accontentarci, come punto di partenza e di analisi, di un sano realismo: ad esempio nella lettura e nella comprensione di fatti sociali e tendenze in atto. Che dopo tutto ci mostra una pluralizzazione progressiva delle nostre società, in certo senso inevitabile, di fatto aperta, anche al di là e nonostante la volontà degli attori sociali coinvolti, come ho cercato di raccontare in queste pagine. Una situazione interculturale e globalizzata che implica e in un certo senso impone forme sempre più sottili e pervasive di incontro, di confronto e di scontro con la diversità culturale, di co-abitazione tra diversi, con la possibilità che si tratti di diversi che parlano tra loro, non solo al loro interno o, peggio, di diversità mute, che non vogliono o non possono comunicare.
Il realismo, naturalmente, è bene condirlo con un po’ di altrettanto sano cinismo, nel valutare il materiale umano che ci circonda. Come diceva Mark Twain: “Io non domando mai di che razza [noi potremmo dire cultura, o religione, ndr] è un uomo. Mi basta sapere che è un uomo. Nessuno può essere qualcosa di peggio”.

Nota bio-bibliografica

Non ho voluto appesantire il testo con citazioni puntuali. Molte cose, prima che essere raccontate in libri, articoli e saggi (oltre un centinaio, ormai, su questi temi, in varie lingue), fanno parte della mia esperienza di uomo e di studioso, di sociologo specializzato in vari temi portanti del mutamento culturale, in particolare di migrazioni e di religioni, con particolare riferimento all’islam.
Poi, certo, molte riflessioni le ho anche messe per iscritto. Cito, sull’islam, almeno L’occidente di fronte all’islam (a cura di), Franco Angeli, 1994, un libro che ho curato anni fa, ma che contiene riflessioni ancora utili sui rapporti tra islam e occidente, nonché Islam italiano. Viaggio nella seconda religione del paese, Einaudi, 2003, in cui ho condensato, in un genere letterario un po’ atipico che sta tra l’indagine sociologica e il réportage, tra il racconto storico e la riflessione culturale, molta dell’esperienza e delle informazioni acquisite nell’approfondimento della presenza islamica nel nostro paese, nel corso di oltre un decennio di lavoro sul campo (esattamente dieci anni prima avevo pubblicato, con Felice Dassetto, la prima ricerca sulla presenza islamica in Italia, Il ritorno dell’islam, Edizioni Lavoro, 1993).
Con un taglio più teorico, ho approfondito le trasformazione dell’islam europeo in Musulmani d’occidente. Tendenze dell’islam europeo, Carocci, 2002. Muslims in the Enlarged Europe (a cura di B.Maréchal, S.Allievi, F.Dassetto, J.Nielsen), Brill, 2003, è invece un cospicuo volume di oltre 600 pagine che contiene un po’ lo stato dell’arte della presenza islamica in Europa: la ricerca più ampia, condotta per conto della Commissione Europea, finora svolta sul tema, premiata come outstandig academic title dall’American Library Association.
Un tema apparentemente marginale – ma che risulta centrale anche alla luce delle biografie dei rappresentanti dell’islam italiano – a cui ho dedicato lunghi anni di attenzione, è quello delle conversioni: una finestra singolarmente esplicativa delle trasformazioni in atto nel paesaggio religioso, e nelle identità individuali. Se ne trovano i risultati in I nuovi musulmani. I convertiti all’islam, Edizioni Lavoro, 1999, testo uscito in una prima e più ampia versione in francese, premiato da un paio di premi letterari anche di qualche rilievo.
Su temi più generali, legati alle trasformazioni religiose, si veda Un Dio al plurale. Presenze religiose in Italia (con Gustavo Guizzardi e Carlo Prandi), EDB, 2001, e anche Il Libro e la spada. La sfida dei fondamentalismi (con David Bidussa e Paolo Naso), Claudiana, 2000.
Libri a cui tengo molto sono quelli meno strettamente sociologici, scritti sotto l’urgenza di riflettere sulle grandi trasformazioni che viviamo, ma per un impulso interiore, senza l’assillo di affrontare descrittivamente e ‘scientificamente’ singoli problemi. Appartiene a questa tipologia un libretto intitolato Il libro dell’altro. Il Vangelo secondo lo straniero, EDB, 1994, che è un po’ il commento, alla luce delle migrazioni attuali, dei passi evangelici che in qualche modo trattano della pluralità, dell’alterità, dello straniero, della diversità culturale e religiosa. Un altro testo, molto più recente, che pur volendo rispondere alle sollecitazioni dell’attualità (la grande diffusione dei libri di Oriana Fallaci) si pone in questa logica di riflessione culturale di più ampio spettro, è il mio Niente di personale, signora Fallaci, Aliberti, 2006, che riassume una trilogia di risposta alla più nota trilogia fallace, iniziata con alcune pagine di La tentazione della guerra. Dopo l’attacco al World Trade Center: A proposito di Occidente, islam ed altri frammenti di conflitto tra culture, Zelig, 2001, un ‘diario di guerra’ che ho tenuto tra l’infausto 11 settembre 2001 e l’inizio dei bombardamenti in Afghanistan nell’ottobre dello stesso anno, e proseguita poi con Ragioni senza forza, forze senza ragione. Una risposta a Oriana Fallaci, EMI, 2004.
Sui temi della pluralizzazione culturale e religiosa della società, qui trattati, rimando al mio Pluralismo, EMI, 2006. Un breve ma denso saggio cui tengo significativamente, che è anche il più recente frutto di una riflessione quasi ventennale sull’immaginario reciproco tra Europa e islam e sulle sue vischiosissime trappole, in cui stiamo (in-?)consapevolmente cadendo, è il mio Le trappole dell’immaginario: islam e occidente, Forum, 2007. Da ultimo la più recente ricerca, non sui musulmani, ma più specificamente sui rapporti tra di essi e gli autoctoni europei: di essa ho diretto la parte italiana, i cui lavori sono condensati in I musulmani e la società italiana. Percezioni reciproche, conflitti culturali, trasformazioni sociali, Franco Angeli, 2009.

Testo originariamente pubblicato in I. Siggillino (a cura di), L’islam nelle città. Dalle identità separate alla comunità plurale, Milano, Franco Angeli, pp. 13-50.

La città plurale
Nuove presenze culturali e mutamento urbano

di

Stefano Allievi

Scenario: la città in Occidente

La città occidentale sta vivendo una serie di mutamenti di grande importanza. Nessuno di essi costituisce in senso proprio una novità: in tempi normali, se la parola ha ancora un senso, in tempi di sviluppo lineare e, per così dire, quieto, non troppo rapido, costituirebbero forse solo un mutamento quantitativo. Tuttavia, tutti insieme, finiscono per determinare un mutamento ben più radicale: la quantità, oltre una determinata soglia, si tramuta in qualità. Dopo tutto, non misuriamo forse la qualità della vita nella città (la qualità dell’aria, dell’ambiente acustico, ecc. – non, però, la qualità delle relazioni) attraverso delle soglie di quantità, il cui compito è precisamente quello di avvertirci che è la qualità ad essere cambiata?
Di tutti questi mutamenti occorre ricordarne almeno alcuni, che non necessariamente hanno origine nelle città, ma in esse producono maggiormente i loro effetti, anche se il loro effetto complessivo è quello di fare del mondo intero un’unica megalopoli – realtà assai più problematica e per certi aspetti inquietante dell’immagine gentile che aveva coniato McLuhan a proposito dei mass media, parlando di ‘villaggio globale’. Ci riferiamo a quei fenomeni che vengono ricompresi sotto il termine di rivoluzione mobiletica (Russett, in Scidà 1990): solo per citarne alcuni, dalla copertura mediatica degli eventi mondiali (una copertura, sovente, nel senso etimologico del termine: che nasconde anziché rivelare) al turismo di massa, dall’internazionalizzazione sempre più serrata delle attività economiche e finanziarie agli scambi accademici e scientifici, dalla pervasività dei media interattivi (telefono, fax, lo stesso computer e le applicazioni telematiche relative, fino a internet) al minor costo dei trasporti internazionali, dalla diffusione della ‘moneta elettronica’ fino, ciò che costituisce l’oggetto della presente analisi, alla sempre maggiore presenza di stranieri, cioè di gente ‘strana’ e in movimento, in tutte le metropoli del mondo – e, con essi, delle loro culture di riferimento .
Tutti insieme questi fenomeni stanno facendo del mondo un unico sistema mondiale urbano (world urban system; King 1991): un sistema che, attraverso le sue interrelazioni, fa sì che la più grande città industriale della Germania sia San Paolo, in Brasile, o che la terza città turca per popolazione sia Francoforte (ed esempi analoghi si potrebbero ripetere all’infinito). E che, complessivamente, fa del mondo anche (la delimitazione è indispensabile, anche se troppo spesso trascurata, perché non è questo il solo processo in corso: altri vanno in altra direzione o, per lo meno, fungono da freno) un’unica, gigantesca, interdipendente città, in cui si muovono continuamente e si scambiano, seppure in direzioni diverse e con scambi ineguali, capitali, merci, lavoro, conoscenze, idee, simboli, mode, immagini e, naturalmente, uomini e donne.
Sappiamo, naturalmente, il ruolo cruciale che in questo processo svolgono gli aspetti economici: non a caso abbiamo cominciato questa elencazione citando capitali, merci e lavoro. Ma sappiamo anche che un ruolo fondamentale giocano anche gli altri fattori, per i quali, tuttavia, c’è meno spazio e meno chiari luoghi di confronto. Non a caso se per i primi ci sono le camere di commercio, o i loro equivalenti, anche a livello globale (il Wto ed altri ancora), per i secondi non sapremmo ancora identificare delle equivalenti ‘camere delle culture’, o magari ‘dei culti’, cui fare riferimento, come luoghi di mediazione.
Quella del world urban system è una realtà anticipata nella finzione letteraria dalle Città invisibili di Calvino (1972), a proposito dell’immaginaria città di Trude: «Se toccando terra a Trude non avessi letto il nome della città scritto a grandi lettere, avrei creduto d’essere arrivato allo stesso aeroporto da cui ero partito. (…) Era la prima volta che venivo a Trude, ma conoscevo già l’albergo in cui mi capitò di scendere; avevo già sentito e detto i miei dialoghi con compratori e venditori di ferraglia (…). Perché venire a Trude? mi chiedevo. E già volevo ripartire. – Puoi riprendere il volo quando vuoi, – mi dissero, – ma arriverai a un’altra Trude, uguale punto per punto, il mondo è ricoperto da un’unica Trude che non comincia e non finisce, cambia solo il nome all’aeroporto».
Vale la pena sottolineare che questo processo è in corso anche nel cosiddetto Terzo Mondo (sempre più impropriamente definito come tale, dato che si è ormai dissolto il Secondo: quello che ieri – ma sembra già preistoria – era l’impero sovietico e dintorni). Latouche (1992) ha insistito del resto sulla progressiva occidentalizzazione del mondo, come riassuntiva di un processo comunque più complesso. Anche perchè per lui l’occidente «ha a che vedere con una entità geografica, l’Europa; con una religione, il cristianesimo; con una filosofia, l’illuminismo; con un sistema economico, il capitalismo; e (…) tuttavia non si identifica con alcuno di questi fenomeni». E resta comunque di difficile definizione: nelle parole stesse di Latouche è più una nozione ideologica che geografica. Ci parrebbe utile notare, quanto meno, che molte realtà urbane (e non solo) del mondo in via di sviluppo, per riprendere quest’altra assai imprecisa e spesso ipocrita definizione, entrano per così dire nella post-modernità senza passare dalla modernità, nell’economia virtuale senza passare da quella reale, nel mondo della tv e di internet, della finanza e degli interessi sul debito, senza passare, per così dire, dalla rivoluzione industriale classica, dallo sviluppo manifatturiero, ecc. Un vantaggio e una soluzione, per certi aspetti: c’è chi ha insistito sul minor inquinamento globale prodotto da questo tipo di sviluppo, ma anche, più immediatamente, sul fatto che esso farebbe risparmiare al Terzo Mondo i danni che la rivoluzione industriale ha inferto alle società del Primo, che abbiamo troppo presto dimenticato. Ma per molti altri versi un problema, un ulteriore gap, informativo e dunque culturale prima ancora che tecnologico, che non mancherà di far sentire i suoi effetti in futuro.
Occidentalizzazione a parte, e limitandoci a quanto accade in occidente, la maggior parte degli studiosi di sociologia urbana è d’accordo nel ritenere che il cambiamento principale avvenuto nelle città europee dal dopoguerra ad oggi sia la modificazione della loro composizione etnica, dovuta in gran parte a migrazioni per motivi di lavoro – laddove la diversità etnica implica la presenza di nuove culture, di modi diversi di intendere la società come di agire nel quotidiano, e infine di nuove religioni. Il fenomeno non è solo europeo: laddove non sta accadendo, è solo perché è già accaduto con qualche generazione d’anticipo, come negli Stati Uniti e altrove. Oggi, ed è questa per noi la novità, comincia ad accadere anche in Italia. Dopo aver contribuito, in un secolo di emigrazioni che ha fatto dell’Italia la più grande riserva di manodopera di tutto l’occidente, a cambiare la composizione etnica delle città del mondo industrializzato e non, ora tocca agli italiani cominciare ad accorgersi che questo potrebbe succedere anche nelle loro città: anzi, che sta già succedendo. E che è ora, pertanto, di prenderne coscienza.

La politica nella polis plurale

La politica (riferimento d’obbligo: da polis, città), dovrebbe introdurci in questo nuovo ambiente, ma è stata a sua volta colta di sorpresa. Reagisce, o retroagisce, più che agire. Questa nuova pluralità la coglie largamente impreparata: il che rappresenta un problema assai serio, perché il tema va a toccare i fondamenti della polis stessa.
All’interno di una linea che va da Socrate al Cicerone della Repubblica romana (Finley 1985), Euripide afferma ad esempio, nelle Supplici, che «il potere che tiene assieme le città degli uomini è la nobile preservazione delle leggi». E’ l’ideologia ufficiale, incessantemente ripetutaci da una sovrabbondante letteratura, secondo la quale democrazia e città nascono insieme, sono contestuali e forse inseparabili. Peraltro alla costruzione ideologica fa eco con cruda ironia la ri-costruzione storica: «Colui che aveva fondato Atene ebbe anche il privilegio di esserne espulso per primo. ‘Dopo che Teseo aveva donato la democrazia agli Ateniesi, un certo Lico riuscì, denunciandolo, a fare in modo che l’eroe venisse ostracizzato’» (Calasso 1988). L’eroe morirà, ucciso, in esilio.
E’ un’altra delle contraddizioni, o delle polarizzazioni, in cui si dibatte la città. Contraddizioni antiche, come si vede. Ma poste in nuova luce dalle modificazioni che la città sta vivendo e a cui abbiamo accennato. Novità che ci costringono a cercare di declinare in forme nuove anche il nesso fondamentale che collega legge e popolazione, oggi plurali, forme della città e forme stesse della politica – dunque, per l’occidente, della partecipazione, della democrazia. E questo in una situazione di pluralità culturale, dunque di ulteriore frazionamento dell’opinione pubblica, che ai greci era come tale sconosciuta – gli stranieri non contribuivano al governo della polis, anche se vi poteva essere un pluralità di credi, anche religiosi, interni, e vi era di casa una pluralità di opinioni .
Un capitolo ancora tutto da scrivere, questo, ma denso come pochi di conseguenze. Che andrà dunque approfondito ancora (ci torneremo in sede di conclusioni). Perché la città è molto più di uno spazio: è un luogo, con una sua vita, una sua memoria e un suo genio – genius loci, appunto. E’ molto più di un insieme di strutture (non solo architettoniche): è un complesso di funzioni, che giocano un ruolo cruciale nei meccanismi della comunicazione tra gli uomini. E’ molto più di un fatto urbanistico: è un fatto urbano – un aggettivo che definisce una civiltà, un modo di essere e di pensare. E’ molto più di un luogo di potere: è un luogo politico, potenzialmente disponibile ai più diversi apporti. E’, soprattutto, un luogo abitato, forse privo in sé di anima ma abitato da persone che spesso ritengono di possederne una. E non solo individualmente: anche come collettività, come culture condivise, come comunità.
Nel solco dello ‘spirito del tempo’ cui apparteneva, Rousseau poteva dire: «Sono le case a fare un borgo, ma sono gli uomini a fare una città» – uomini diversi, città diverse. Noi, oggi, sappiamo che è vero anche il contrario, e questa consapevolezza fonda quel quid di tragico in più che caratterizza la nostra epoca. Ma questo processo bidirezionale non è comunque scontato: una città plurale è capace di creare di per sé uomini e donne plurali? e una pluralità di popolazioni sempre più marcata è in grado di costruire una città in grado di accoglierla e di gestirla?
Cos’è allora – cosa diventa in questo scenario – una città? Una definizione di Louis Wirth, uno dei pionieri dell’approccio ‘ecologico’ alla città inventato dalla ‘scuola di Chicago’, ne parlava negli anni ‘30 come di un insediamento relativamente vasto, denso e duraturo di persone socialmente eterogenee. La definizione è intuitiva ma anche generica, e tiene forse proprio in quanto tale: vasta quanto? densa quanto? eterogenea quanto? comprensiva dei soli cittadini o anche dei residenti temporanei? e quanta eterogeneità può sopportare prima di perdere la sua identità, o almeno una qualche forma di unitarietà?
Nella prospettiva di Weber si ha veramente città solo quando questa è ‘autocefala’ in quanto si dà i propri ordinamenti in maniera autonoma (il riferimento classico è alle città-stato greche, in parte ai comuni medievali italiani: un modello che non esiste più). Ma dove è ancora così? E dove la città può dirsi indipendente dai processi, sempre più globali, in cui è inserita, e di cui subisce le conseguenze – una delle quali è la migrazione di uomini e di mondi culturali – più di quanto non ne determini i processi?
E come, soprattutto, questa città sempre più plurale può ancora rispondere all’esigenza fondamentale che è la sua stessa ragion d’essere, e che Aristotele riassumeva con queste parole: «gli uomini si raccolgono nella città per vivere; vi rimangono per vivere bene»?
Porre l’interrogativo non vuol dire precostituire una risposta, né tanto meno pensare che essa non possa essere che negativa. La lucidità non porta necessariamente al cinismo e al disimpegno. Può portare anche a una partecipazione al gioco, e alla costruzione delle sue regole, più consapevole; una partecipazione radicata proprio perché distaccata, duratura proprio perché non legata al contingente, pragmatica anche, proprio perché non crede più a un’unitarietà di fondo (di popolo, cultura, città e quant’altro) che forse del resto non c’è mai stata – un investimento oculato, quindi, in cui l’investitore gioca il meglio di sé proprio perché non ci gioca l’anima, individuale e comunitaria, e non ne cerca una nel risultato perché ce l’ha già: in sé, ed eventualmente nella propria comunità di riferimento, appunto. E’ a questa sfida partecipativa, in un certo senso, che ci obbliga il processo di pluralizzazione che stiamo vivendo; o, in alternativa, alla fuga, all’isolamento, alla chiusura in primo luogo mentale, come da tante parti, anche politiche, siamo sollecitati a fare.

Città e identità: processi di trasformazione

Oggi, man mano che aumenta la complessità e appunto la grandezza del tessuto urbano, e si diffonde l’urbanesimo come stile di vita (un ritmo di vita più veloce, relazioni basate più sulla competizione che sulla cooperazione, ecc.), si creano anche controtendenze a questi stessi fenomeni, e a quelli più in generale riconducibili a quella che oggi è ormai diventato d’uso chiamare globalizzazione . Uno è il ripiegamento sul privato e sulla dimensione familiare, sulle relazioni primarie. L’altro è la ricostituzione di comunità di senso e di condivisione all’interno stesso della città e della società. Il ‘ritorno’ delle comunità, il comunitarismo di cui sempre più si parla, è anche e forse soprattutto questo . E in esso giocano un ruolo decisivo le identità etniche e religiose, che spesso del resto si sovrappongono, anche se la seconde sono spesso, e lo sono certamente nel caso dell’islam che qui maggiormente ci interessa, più ampie di quelle etniche, e quindi plurietniche al loro interno.
In città tra l’altro, anche per il suo essere parte integrante e tramite dei processi di identità ma anche di consumo collettivi (le due cose non sono slegate, tutt’altro: esistono anche dei ‘consumi identitari’), è possibile la pluri-appartenenza a gruppi diversi (giusto per citare un caso limite, quello della doppia vita diurna e notturna di un individuo; ma potrebbe essere anche un appartenenza religiosa conflittuale con i valori dominanti nella società di appartenenza). Inoltre il controllo sociale è notoriamente assai più ridotto che nelle piccole comunità – non per caso si dice proverbialmente che ‘l’aria della città rende liberi’. E soprattutto nelle città, e più ancora nelle metropoli, praticamente ogni attività è in grado di avere o meglio di costruire la propria sub-società di riferimento (Hannerz 1992), che è l’equivalente della soglia etnica per gli stranieri: sotto- o micro-società (dei jazzisti come degli omosessuali, dei filatelisti come dei rivoluzionari, dei botanici come dei pedofili, delle femministe come degli hooligans) che favoriscono quindi quel processo di moltiplicazione delle sedi associative o comunque delle reti sociali organizzate per comunità di interessi e/o per condizioni omogenee. Tra queste, ovviamente, e non sono tra le meno importanti, vi sono le comunità religiose: che anch’esse trovano nella città lo spazio e il modo per costituirsi in nucleo sociale e, per così dire, socializzante.
Questo insieme di elementi eterogenei è del resto anche ciò che fa della città il luogo dell’innovazione, dove ci si pongono problemi inesistenti altrove, e per i quali si cercano quindi soluzioni nuove: quello dei rapporti tra religioni, o del vivere in un contesto di pluralità religiosa concorrente, nonché più in generale di pluralità valoriale e morale, è certamente uno di questi problemi.
L’appropriazione della città e i modi attraverso cui si attua diventa quindi cruciale, tanto per gli immigrati che per gli autoctoni (che poi sono spesso solo degli immigrati da più antica data). Quanto detto per le comunità immigrate vale ovviamente anche per le culture di cui sono portatrici, e varrebbe anche se si trattasse di culture comunque ‘importate’, anche a prescindere dalla presenza di una comunità straniera.
Dopo tutto non esiste una sola città ma molte, e soprattutto molte immagini e molte diverse percezioni di essa, a tutti i livelli. La città si presta a varie utilizzazioni e a diverse letture, talvolta conflittuali, talaltra semplicemente incoerenti l’una con l’altra, ma il più delle volte anche inconsapevoli dell’esistenza stessa di letture potenzialmente confliggenti. Non ce lo immaginiamo nemmeno quanto diverse siano le percezioni della città che abbiamo, a seconda dei gruppi, delle culture, ma anche del sesso, della classe, dell’età, ecc., di appartenenza.
Cambiano persino, a seconda dei gruppi e delle comunità di appartenenza, anche temporanee, i riferimenti sensoriali, sovrabbondanti in ambiente urbano, ma tra cui operiamo una spesso inconsapevole selezione: vista (segnali, segni e simboli), odorato, gusto (cibi), udito (le specifiche ‘sonorità’ anche religiose: campana, appello alla preghiera), e così via. E cambiano i riferimenti simbolici: ad esempio la ‘nominazione’ diversa e alternativa, da parte di comunità straniere ma anche di altri gruppi identitari, per esempo giovanili, di luoghi vari della città, che va letta come un tentativo di integrazione, di appropriazione della realtà, da prendere in positivo, e non, come talvolta si tende a fare, come una forma di ghettizzazione o di autoghettizazione, come tale da rifiutare (dopo tutto, è dando il nome agli animali che Adamo ne diviene padrone, o per meglio dire instaura un legame con loro, senza per questo appropriarsene in via esclusiva). Un altro esempio è l’adozione o la trasposizione nella nuova realtà dei propri tempi, dei propri calendari, delle proprie feste culturali e religiose, che si integrano in qualche modo nel paesaggio urbano, già segnato da altri tempi che potremmo chiamare ‘maggioritari’ (per cui al Natale si aggiunge la festa di Hannukà, l’Aid, il capodanno cinese e quant’altro) .
La scommessa, naturalmente, è di riuscire a co-includere queste pluralità senza arrivare alla dissociazione o alla dissoluzione pura e semplice del concetto di società, e di città come suo microcosmo (micro per modo di dire, del resto), in quanto opera comune e con-divisa. Tra l’altro, quando si tratta di comunità straniere, imparando a distinguere condizioni e concetti che invece abbiamo sempre considerato sovrapposti, come quelli di nazionalità e di cittadinanza (o, se si vuole, di urbanità). Oggi la mancanza del requisito di cittadinanza in senso giuridico non inficia più, o non dovrebbe, la possibilità di sperimentare una piena cittadinanza sociale – in linea col significato etimologico della parola cittadinanza, che prima di indicare l’appartenenza del singolo a uno stato, significava appunto, più semplicemente, l’insieme degli abitanti di una città.

Forse è banale, ma non del tutto inutile, ricordare del resto che la storia di ogni grande città è una storia di apporti successivi o, se si preferisce, di successive ondate migratorie nonché, incidentalmente, di invasioni (la storiografia occidentale, da Pirenne a Braudel a Mumford e a tanti altri, è lì a testimoniarlo).
E’ storia appena di ieri per il nostro paese la stagione delle migrazioni interne, dal sud, al ritmo di decine di migliaia di arrivi all’anno nel periodo del boom economico. Non è mai terminato poi, in molte metropoli, l’arrivo dalle zone limitrofe (compensato dal più recente fenomeno di fuga dalla città di chi già vi abita), sia nella forma di migrazioni stabili, eredi del tradizionale esodo dalle campagne alle città, che in quella assai più cospicua, anche se transeunte, che provoca la quotidiana invasione di pendolari. Mentre l’ultimo e più recente apporto di popolazione allogena è quello di cui qui ci occupiamo: gli immigrati stranieri.
Non è opportuno, su questo dato di fatto, lasciarsi portare alle ideologizzazioni. E’ fuor di dubbio che è intrinseco all’esistenza stessa delle città, e in particolare di quelle che oggi si definiscono metropoli, l’essere costituite quasi per strati differenziati di popolazione continuamente rinnovantisi. Ma è altrettanto fuori da ogni dubbio, anche a voler prescindere dalle invasioni vere e proprie e dalle occupazioni straniere manu militari, che questo processo difficilmente è, in senso sociologico, pacifico. Implica anche incomprensioni, conflitti, aggiustamenti progressivi dell’equilibrio sociale.
Esula largamente dal nostro interesse in questa sede cercare di definire che cosa è una comunità, locale o meglio localizzata, e in che cosa – o in che modo – la città europea è (ancora) una comunità, o piuttosto da’ spazio alle sub-comunità che la compongono. Ma è indubbio che in questa ridefinizione di identità (ed evitiamo appositamente di usare il termine crisi, tanto vago quanto inappropriato) gioca un ruolo anche la presenza di persone così visibilmente straniere, come forse mai nella storia, per lo meno delle città italiane. Certo, giocano molti altri fattori, sia di tipo strutturale (economici, urbanistici, ecc.) sia di tipo immateriale (valori, aspirazioni, miti). Tra gli altri, in disordine sparso: i mass media, l’internazionalizzazione dell’economia, l’omologazione di alcuni modelli di consumo (e la diversificazione di altri), la pervasività delle tecnologie diffuse, la deindustrializzazione e la terziarizzazione della città, il cambiamento delle strutture familiari, dei ruoli sessuali, le modalità di uso del tempo, le aspettative individuali e di gruppo, e quant’altro. Tra questi elementi, c’è anche la presenza fisica degli stranieri. Magari meno incidente degli altri fattori ricordati, ma carica (o caricata) di un valore aggiunto simbolico che non è possibile trascurare.

Lo straniero nella vita della città

In questo quadro si spiega l’attenzione necessaria allo studio delle città, il luogo elettivo in cui questi processi vivono nello stesso tempo una innegabile accelerazione, la loro massima visibilizzazione, e anche, in un certo senso, la loro legittimazione.
Ai nostri fini è utile recuperare, dai classici della tradizione sociologica (Simmel, Schutz, Sombart, Park, tra gli altri) almeno l’idea dell’importanza e del ruolo dello straniero e della ‘mentalità da straniero’ nello sviluppo della città. In particolare proprio per le relazioni strumentali che dominano mano a mano che dalla comunità locale originaria, e piccola, il sistema urbano diventa più grande e complesso. Lo straniero, in quanto «uomo senza storia», come l’ha definito Schutz (1979) – dal punto di vista della società di inserimento, ovviamente, in quanto non condivide, e spesso nemmeno conosce, la sua storia -, è per così dire facilitato in questo tipo di relazione, in quanto meno legato da una storia che implica anche una condivisione di legami, dunque di freni all’azione; il che spiegherebbe, secondo questi osservatori, la particolare capacità di intrapresa, anche concretamente economica, di molte comunità di immigrati, o eventualmente di soggetti ‘estraneizzati’, marginalizzati dalla società, come gli ebrei.
Un passo ulteriore potrebbe portarci a vedere la città come l’ambiente elettivo ideale dello straniero, e nello stesso tempo straniero e cittadino (e non dimentichiamo che in prospettiva storica il cittadino non è che lo straniero inseritosi e radicatosi in una fase precedente) come prodotti in certa misura inevitabili e forse, per così dire, ideologicamente coerenti, dell’economia di mercato. Il principale esponente della scuola di Chicago, Park, elaborando un’intuizione che era già di Simmel e per altri versi di Weber (per il quale la città nasce essenzialmente e viene definita come un «insediamento di mercato»; e questo, non l’idealizzazione della polis greca come agorà, ne costituirebbe il fondamento ), sottolinea il legame che unisce concettualmente e praticamente denaro, organizzazione industriale, mobilità e migrazioni, e il ruolo che in questo processo svolge la città. «Il denaro è lo strumento principale per mezzo del quale i valori sono stati razionalizzati e i sentimenti sono stati sostituiti dagli interessi», osserva altrove. «L’estensione dell’organizzazione industriale, fondata sulle relazioni impersonali istituite dal denaro, ha proceduto parallelamente a una crescente mobilità di popolazione»; una mobilità che «non dipende soltanto dai trasporti, ma anche dalle comunicazioni. L’istruzione, la capacità di leggere e l’estensione dell’economia monetaria a un numero sempre cresente di interessi, nella misura in cui sono serviti a spersonalizzare le relazioni sociali, hanno nello stesso tempo aumentato enormemente la mobilità delle società moderne». Da qui a ritornare al principio, al denaro come entità astratta che, vorremmo dire in sè, accelera il processo di mobilizzazione e il suo manifestarsi tipico nella città, è solo un passo. Ci pare che queste osservazioni siano ancora di non poca utilità per affrontare seriamente, dai fondamenti, e con maggiore penetrazione ed efficacia, anche i problemi o per meglio dire gli effetti delle odierne migrazioni, e il loro portato anche culturale.
E’ questo, tutto questo, che fa della città il paradigma tipico della società plurale.
Mentre la città vive questo processo continuo di immissione di nuovi apporti e culture, contemporaneamente si ridefinisce anche nel suo modo di essere comunità locale, e nella propria autopercezione. Gli uomini infatti vivono anche di simboli, di rappresentazioni, di desideri e di sogni. E’ dunque importante capire che cos’è una comunità locale, ma anche cosa crede di essere, come si concepisce, e infine cosa vorrebbe essere. Tanto più in una fase, come l’attuale, di profonda ridefinizione: del proprio ruolo, della propria autocoscienza, e delle propria identità. Anche se questo è in certo modo il destino stesso delle città: ed è difficile individuare un momento di transizione in un organismo in perpetuo movimento, in continua crescita, e dunque sempre e inevitabilmente in transizione: «siamo in un’età di transizione, come sempre», ironizzava Ennio Flaiano. Vi sono però, come nella crescita degli esseri umani, punti di svolta più incisivi di altri, momenti di rottura. E oggi stiamo probabilmente vivendo, con una consapevolezza solo relativa, come sempre avviene, uno di essi. Della mutazione si avrà piena coscienza, probabilmente, solo quando sarà pienamente avvenuta.
Anche se va ricordato che la città ha sempre avuto questa caratteristica: essa è oggi solo più visibile, in quanto l’apporto è più fortemente da culture, come si è detto, visibilmente altre. E non si tratta comunque di una novità assoluta nella storia delle città: al contrario. Si tratta solo di una modalità che assume, oggi, connotazioni differenti: e, probabilmente, che oggi è visibilizzata, mediatizzata, e dunque ‘drammatizzata’ diversamente. Vale la pena di sottolineare che Park (1928), ricordava a questo proposito, già verso la fine degli anni venti, che il «movimento e la migrazione di popoli, l’espansione del commercio e dei traffici, e, in particolare, il continuo aumento, nei tempi moderni, di quel vasto crogiuolo di culture e di razze che sono le grandi metropoli, ha enormemente allentato i legami locali, distrutto le culture popolari e tribali e sostituito la libertà delle città alle lealtà locali; al posto del sacro ordine della tradizione tribale, sta ora l’organizzazione razionale che noi chiamiamo civiltà». Una tendenza questa che, in un suo precedente testo, Park (1925) inscrive in una più generale teoria della mobilità, ricordando tra le altre cose che «la mente è un prodotto accidentale della locomozione». Park così specifica: «Le piante compiono evidentemente tutti i processi del metabolismo caratteristici degli animali – cioè quelli che chiamiamo processi vegetativi; ma non si recano in nessun luogo. Se, come alcuni ritengono, le piante posseggono una mente, dev’essere di quel tipo meditativo e vegetativo caratteristico dei mistici che, completamente dimentichi della vita attiva, sono assorti nella contemplazione dei loro processi interiori. Invece gli animali, in particolare gli animali superiori e di fatto qualsiasi cosa al di sopra dell’ostrica, posseggono la caratteristica di essere atti alla locomozione e all’azione. Inoltre, nei processi di locomozione, che comportano un mutamento di scena e di luogo, gli uomini sono posti in grado di sviluppare le loro attitudini intellettuali più caratteristiche, cioè l’attitudine e l’abitudine al pensiero astratto». Anche se, dopo questa sorta di elogio della mobilità, non dimentica di rilevare, confrontandosi con la mentalità del vagabondo che «ha conquistato la mobilità, ma ha perduto l’orientamento», il ruolo cruciale della localizzazione e della comunicazione, indispensabili perchè nella società ci sia «permanenza e progresso».
E’ qui già visibile in nuce quella doppia tensione, quel doppio processo evolutivo in corso, in direzione contemporaneamente della localizzazione e di una crescente mobilità e pluralizzazione, che in un evidente disordine concettuale ci sta portando, forse inconsciamente, a cercare di ridefinire i paradigmi interpretativi di questo duplice processo, che abbiamo cercato di riassumere individuandone i due poli di riferimento rispettivi nella comunità locale, o meglio localizzata, e nella società plurale.
La città è contemporaneamente, per riprendere la nota dicotomia di Tönnies, comunità e società: e sempre più società e sempre meno comunità man mano che cresce di dimensioni. E tuttavia ogni grande città è certamente, in alcuni suoi aspetti, comunità locale, o per meglio dire ha al suo interno ambiti di comunità (culturale, etnica, religiosa e quant’altro, nelle molte forme che possono assumere le ‘socialità elettive’ di cui parla Maffesoli 1988) localizzata; ed è altrettanto certamente, a seguito di altri processi, società plurale. Ed è probabile che una cosa sia speculare all’altra: che stia cercando di ridefinirsi come comunità locale proprio nella misura in cui diventa società plurale. Due processi solo apparentemente antitetici, non necessariamente conflittuali e confliggenti (possono esserlo, ma non è detto che lo siano), che in maniera per gran parte inconsapevole il tessuto sociale sta con fatica, e contemporaneamente, elaborando, e la teoria altrettanto faticosamente cercando di interpretare (si pensi al dibattito attuale sul multiculturalismo e il comunitarismo e neo-comunitarismo). Forse per diventare, in una nuova futura sintesi, chissà, una comunità plurale…

Città e religioni

Le religioni contribuiscono in maniera decisiva allo sviluppo dell’immaginario sulla città, e alla costruzione simbolica di essa, che ha un peso non meno rilevante delle costruzioni vere e proprie di cui la città è composta – di simboli le culture vivono e si nutrono essenzialmente, e di simboli, anche inconsapevolmente, vivono quindi le popolazioni.
Già se diamo un’occhiata al mondo più costitutivamente ‘occidentale’, o almeno percepito come tale, troviamo importanti riferimenti: basti pensare a quella che potremmo chiamare ‘la città biblica’, e all’immaginario relativo.
«Ora Caino si unì alla moglie che concepì e partorì Enoch; poi divenne costruttore di una città…» (Gen 4,17). Comincia così, nella Bibbia, l’avventura della città: nel segno di Caino. E la città, da Babele a Sodoma a Babilonia, assumerà spesso le connotazioni descrittive del male assoluto. «E’ caduta, è caduta Babilonia la grande» canterà trionfante l’angelo dell’Apocalisse annunciando il giudizio (Ap 14,8).
Ma anche il bene assoluto viene descritto sotto le spoglie della città, seppure in una visione che non fa riferimento al passato, ma al futuro: la Gerusalemme celeste di cui ancora l’Apocalisse ci offre la descrizione, ma le cui tracce si possono ritrovare negli scritti profetici e altrove.
In questa tensione, in questa polarizzazione (tra la storia e l’escatologia, tra il già e il non ancora), stanno le immagini bibliche della città. Immagini diversificate, del resto: la Scrittura non disdegna di parlare anche di città-rifugio, di città che si convertiranno (come Ninive nel racconto di Giona) e saranno benedette; purché sappiano, come recita il salmista, che «se il Signore non custodisce la città invano veglia il custode» (Sal 127,1).
Il cristianesimo è erede ambivalente di questa tradizione. «Non abbiamo quaggiù una città stabile, ma cerchiamo quella futura» dice la Lettera agli Ebrei (13,2). E uno scritto tra i più poetici e ricchi del cristianesimo primitivo così parla dei cristiani: «Abitano nella propria patria, ma come stranieri, partecipano a tutto come cittadini, e tutto sopportano come forestieri; ogni terra straniera è loro patria e ogni patria una terra straniera»; e tutto questo per la semplice ragione che «dimorano sulla terra ma sono cittadini del cielo» (A Diogneto, V,5 e V,9). Un testo che può fondare al contempo il senso della partecipazione cristiana alla costruzione della città comune, e dunque alla sua vita politica, al suo governo, ma anche la via della più eletta ascesi (tanto più sublime in quanto nascosta, invisibile, ‘disciolta’ nella partecipazione anziché nella fuga mundi – e quindi lievito del pane comune, sale di una terra calpestata da tutti).
La città d’occidente è figlia anche di questi apporti: e non andrebbe dimenticato, quando si comincia a ragionare su di essa e sui rapporti con l’altro – tanto più se l’altro è anche un’altra religione. Forse a buon diritto, come reclamano alcuni studiosi, non meno europea (l’Europa, anche a limitarci agli apporti religiosi, non è figlia del solo cristianesimo: ebraismo e islam, e la sempre dimenticata ortodossia nel campo cristiano, solitamente confinata all’oriente, giocano anch’esse un ruolo); e tuttavia certamente, per vicende storiche che sarebbe lungo esaminare qui, meno conosciuta .

La città islamica

Non pretendiamo qui di definire cosa sia la città islamica; né se questa stessa definizione abbia un senso, e quale. Non affronteremo l’argomento né dal punto di vista teologico, intendendo quello della teologia islamica, né da quello architettonico o urbanistico.
Non siamo nemmeno del tutto convinti che un tale approccio sia davvero possibile, e pertinente; o se esso non sia piuttosto figlio di un’ansia di classificazione, ma anche di semplificazione, tutta occidentale. Non è un caso che Abdallah Laroui inciampi in una considerazione di questo genere, e sia a partire proprio da un libro di ‘architettura islamica’, e da una critica all’essenzialismo implicito in questo modo di ragionare, che arriva a scrivere il suo saggio sui rapporti tra islam e modernità, e tra islam e occidente, due temi che si sovrappongono (Laroui 1992).
Anche i migliori studiosi del settore invitano del resto alla cautela. Così P. Cuneo (1986): «La presenza di queste tre variabili, la storia, la geografia, la molteplicità etnica, e le possibilità praticamente infinite delle loro combinazioni, offrirono alla cultura islamica, in sé unitaria, per molti versi chiusa ed eguale solo a se stessa, le condizioni per una estrema diversificazione di fenomeni urbani»; e ancora: «la compresenza di componenti diverse resta tuttora uno dei caratteri peculiari delle città storiche del mondo musulmano». Anche se poi aggiunge che «si tratta del più vasto e del più numeroso complesso di città storiche culturalmente omogenee dell’intero pianeta».
La situazione è, in Europa, evidentemente diversa: non siamo in dar al-islam, nella ‘casa dell’islam’, con tutte le conseguenze del caso. Ma intanto ci pare non inutile ricordare che anche nei paesi musulmani di oggi è possibile osservare un legame tra l’aumento dell’urbanizzazione e lo sviluppo della religione islamica (Arjomand 1990); un aumento di interesse per l’islam, dunque, anziché il fenomeno contrario, come ci si potrebbe aspettare pensando allo sviluppo occidentale, come sintetizzato da Weber e ripreso nell’odierna sociologia delle religioni .
Un fatto di un certo interesse, pensando all’islam come nuovo protagonista religioso d’Europa, e non di modeste dimensioni: pensando, cioè, all’islam seconda presenza religiosa (dopo la maggioranza cristiana, ovviamente) praticamente in tutti i paesi europei, Italia inclusa .

L’islam dispone di un suo modello di città . E di una sua tradizione urbana: basti pensare che intorno all’anno mille le città più grandi conosciute erano tutte musulmane: Costantinopoli e Cordova, con circa 450.000 abitanti, mentre la Palermo araba era la più grande d’Italia. Del resto, al di là di romantiche immagini di deserti e cammelli, tipiche di certo orientalismo pittorico e di certo romanticismo interpretativo, l’islam è costitutivamente un fenomeno urbano. Questo anche al di là delle ricorrenti tentazioni di ‘rimandarlo’ nel deserto, seguendo le pur opportune puntualizzazioni degli studiosi che hanno preferito sottolineare gli aspetti ‘nomadici’ del pensiero islamico.
Il Corano stesso non nasconde le sue diffidenze nei confronti delle genti ‘di fuori’. E del resto non appare un caso che il calendario islamico cominci proprio con la hijra che ha condotto Muhammad da Mecca, dove era dopo tutto solo il leader di quella che oggi definiremmo una setta minoritaria, a Yathrib, dove diventerà il capo spirituale e politico della città, e poi di una grande potenza religiosa e militare.
Non è un caso perché è proprio diventando fenomeno urbano e maggioritario che l’islam potrà esprimersi in tutte le sue potenzialità creando un modello di città musulmana capace di gestire o almeno indirizzare in un fine comune l’insieme delle attività urbane (o almeno di pensare di farlo, e di organizzarsi per farlo effettivamente).
Non è un caso dunque nemmeno che Yathrib venga ribattezzata Medina , Madinat an-Nabi, la città del Profeta, e poi la città per antonomasia (Madina al-munawwarat, la città che irradia luce, nella tradizione islamica): una città che contiene letteralmente nel suo cuore, secondo una esegesi non illegittima, la dimensione religiosa – din (religione in arabo), di cui Medina è l’espressione paradigmatica .
L’islam si presenta dunque come un fatto essenzialmente urbano. In ambiente rurale l’islamizzazione sarà spesso superficiale. E del resto è la città il luogo idealtipico in cui si manifesta e si rende visibile la sovrapposizione tra momento religioso e momento politico: quell’interpretazione dell’islam come din, dunya e dawla (religione, stato e società, per sintetizzare alquanto grossolanamente) che ha fatto la definizione stessa dell’islam in occidente, talvolta anche indebitamente, al di là del suo effettivo contenuto intrinseco e delle sue effettive manifestazioni storiche.
Ibn Khaldun stesso, spesso definito un sociologo ante litteram dell’islam (m. 1406), manifesterà un evidente partito preso in favore dell’attività sedentaria del cittadino (1997), assumendo e probabilmente potenziando la tradizione antinomade di cui è impregnato lo stesso Corano (l’islam religione di nomadi è come abbiamo visto un mito romantico).
Gli interpreti occidentali della città islamica sottolineeranno ulteriormente questo aspetto. W. Marçais è radicale nel sostenere che «per realizzare integralmente il suo ideale sociale e religioso l’islam non può fare a meno della vita urbana», che esso «si afferma sin dalla sua apparizione come una religione essenzialmente cittadina», e che «le città sono per l’islam i soli luoghi ove i suoi adepti possono soddisfare a tutti gli obblighi della legge, ed essere integralmente, specificamente musulmani». Monneret de Villard aggiunge che «religiosamente e socialmente l’islamismo è un prodotto della vita cittadina». E si potrebbe continuare .
In un certo senso gli odierni muhajjirun, gli attuali emigranti, stanno ripercorrendo inconsapevolmente lo stesso cammino. E ciò che forse è più importante, alcune frange più consapevoli e religiosamente motivate, tra loro, lo teorizzano esplicitamente. Anche in territorio europeo, in situazione minoritaria.

Il modello, per entrare nel concreto, non è del resto particolarmente complesso: la città islamica ideale non ha bisogno in fondo che di pochi punti fermi – la moschea, la scuola coranica, e delle fondazioni pie per gestire il tutto, secondo Ennaïfer (1996).
L’autore fonda la sua analisi su fonti storiche per noi europei assai interessanti: i giuristi che, all’epoca, hanno dibattuto la possibilità e la liceità religiosa, per i musulmani, di continuare a vivere nella penisola iberica dopo l’avvento al potere dei re cattolici, e in Sicilia dopo la ‘riconquista’ normanna. Una questione che si è riproposta in termini diversi con la questione coloniale, in particolare l’invasione francese dell’Algeria agli inizi del XIX secolo, e ancora dopo la caduta dell’impero ottomano. Una questione peraltro non risolta definitivamente: con i pareri favorevoli all’emigrazione e al ritorno in dar al-islam in base al principio dell’universalità dell’islam, che presuppone anche un potere temporale (e aggiungiamo, weberianamente, il monopolio della forza legittima per farlo rispettare), da un lato, e l’attitudine più ‘liberal’ e positiva rintracciabile nelle fatawa prodotte in territorio siciliano, dall’altro.
La situazione odierna nelle città europee tuttavia, sostiene Ennaïfer, sarebbe diversa, «perché questa Europa nuova proclama la libertà di culto». E dunque sarebbe sufficiente garantire moschee, kuttab e madrasa (scuole e istituti), e waqf (waqf o habous sono le fondazioni religiose proprietarie dei luoghi di culto e di insegnamento), per garantire l’avvenire stesso dei musulmani nelle città europee.
Nessun bisogno di controllo totale, quindi, (che subito diventa totalizzante e totalitario, nella suscettibile e ipersensibile percezione occidentale). Nemmeno sul modello ‘filosofico’, del resto solo relativamente più ‘laico’, immaginato da Al-Farabi (1996) nel X secolo con la sua ‘città virtuosa’ (una sorta di Utopia in chiave platonico-islamica).
In particolare le moschee, più correttamente definibili, il più delle volte, sale di preghiera , in effetti si diffondono a vista d’occhio, nella misura in cui la presenza musulmana non solo si amplia, ma si radica e, aggiungiamo, si integra. Anche senza minareto, stanno diventando parte del paesaggio urbano europeo. Le oltre cento moschee di Bruxelles, ‘capitale’ d’Europa, ne sono in qualche modo il simbolo. Le oltre mille stimate in Francia, e le diverse centinaia calcolate in Gran Bretagna, Germania e un po’ ovunque, ne sono la concreta testimonianza. In particolare ci sembra utile segnalare la maggiore rapidità del pur più tardivo ciclo musulmano dei paesi a nuova vocazione immigratoria, come Spagna e Italia (dove oggi se ne contano non meno di 100-120): qui le moschee hanno cominciato a nascere subito, e già con la prima generazione, a differenza del ciclo musulmano dei paesi del centro-nord Europa, più lento e più legato al passaggio generazionale.
E si tratta di un fatto non solo strettamente religioso: anche in Europa, forse perché fenomeno allo statu nascenti e dunque più simile all’islam degli inizi, la moschea non è solo luogo di culto, ma anche centro di attività associative, solidaristiche, educative e anche commerciali .
Vi sono comunque altri segni di imprinting islamico nelle città d’Europa. Alcuni di più immediata evidenza, come quelli legati ai commerci, anche se in questo caso non definibili ethnic ma eventualmente religious businnesses: in particolare la rete delle macellerie halal e le librerie islamiche.
Altri invece meno evidenti, ma non necessariamente meno importanti. Pensiamo a quella forma di domiciliazione e in fondo anche di integrazione post mortem (è il segno, simbolicamente di grande importanza, che si è finito per considerare la terra di emigrazione come la ‘propria’ terra, la propria casa – anch’essa, in definitiva, dar al-islam) che è il cimitero, con tutto il problema collegato della tanatologia islamica e del rispetto delle sue regole religiose. Come ha notato Dassetto (1996), si può parlare di un vero e proprio ciclo migratorio dei morti, all’interno del quale i membri della prima generazione «anche morti vivono come hanno vissuto, lo sguardo volto verso il paese d’origine».

L’islam nello spazio pubblico europeo

L’islam è ormai diventato un elemento interno, indigeno potremmo dire, del paesaggio socio-religioso europeo. E questo nonostante sia percepito nella maggior parte dei casi, nell’immaginario mediatico come nel dibattito politico per finire con la riflessione accademica, come un elemento altro, allogeno, importato, più o meno di passaggio; ciò che fa sì che sia percepito, nell’inconscio collettivo, come una presenza transitoria e, in certo modo, reversibile .
Non è così, evidentemente: l’islam è qui per rimanere. Come lo straniero di cui ci ha parlato Simmel (1989), non è colui «che oggi viene e domani va, bensì [come] colui che oggi viene e domani rimane». È il soggetto lontano che è diventato vicino, per rimanere nella terminologia simmeliana.
Del resto le seconde, terze, e qualche volta ormai anche quarte generazioni di musulmani residenti (e ormai, semplicemente ma irrevocabilmente, ‘viventi’) in Europa, ci dimostrano, con la concretezza del fatto sociale ‘duro’ – veramente ‘cosa’ nel senso durkheimiano del termine, e come tale inaggirabile – che l’islam, anche se ci sembra e talvolta effettivamente si presenta come esterno, non (ancora) inserito, ricco di elementi culturali e religiosi ‘altri’, è in realtà, ormai, sostanzialmente radicato, in ogni caso capace di radicarsi, di adattarsi a questa nuova realtà, a questo nuovo terreno – eventualmente, a modo suo, con alcune peculiarità quindi, anziché a modo nostro: si è, se vogliamo, sedentarizzato. È diventato, anche lui, prima abitante (anzi, più modestamente, ma non meno inesorabilmente, co-inquilino), e ora anche figlio di questa Europa che rimane tuttavia incapace, almeno per ora, di percepirsi anche come musulmana (Allievi 1996).
Se la realtà è questa, siamo tuttavia ancora lontani dal renderci conto delle sue conseguenze. Né disponiamo ancora di adeguati strumenti di analisi.
Tra le altre cose, si fa tuttora fatica a distinguere – operazione peraltro euristicamente indispensabile – tra tre diversi livelli di lettura, concettualmente distinti, ma nell’analisi spesso sovrapposti: islam per così dire ‘in sé’, ‘teorico’ se si vuole (teologia, ecc.); islam come modello (sociale, politico, culturale, religioso) concretamente esistente, ma che ha molte e diverse applicazioni e articolazioni nel mondo musulmano (occorrerebbe, in questo caso, parlare de gli islam, al plurale); e infine islam in Europa, ‘trapiantato’, che si trova in una situazione completamente diversa da quella dei paesi d’origine (ma quale origine, dalle seconde generazioni in avanti, nate in contesto europeo?), così come da quella descritta dall’islam come principio di riferimento, quello che abbiamo chiamato in mancanza di meglio islam ‘in sé’. Una situazione inedita, caratterizzata innanzi tutto dall’essere l’islam europeo, a differenza che nei paesi d’origine, una minoranza, per giunta inserita in un contesto largamente secolarizzato, dominato eventualmente, quando lo è, da religioni altre che l’islam: religioni che, peraltro, l’islam (tanto quello dominante nelle realtà d’origine che quello teologico) è capace di immaginare solo come elementi concorrenziali e di conflitto, o come realtà minoritarie al proprio interno, con lo statuto di dhimmi, di protetti – in breve, una situazione che tanto l’islam dei paesi d’origine quanto l’islam ‘intemporale’ non prevedono.
Se ci è permessa un’intromissione teologica, diremmo che l’islam europeo si trova in una situazione assai più simile a quella meccana, a quella cioè in cui Muhammad e i suoi primi seguaci costituivano una piccola minoranza, in mezzo ad altre religioni quasi sempre più potenti e sottomessi ad un sistema che non li corrispondeva ed a mala pena li tollerava, che non a quella medinese, in cui costituivano la maggioranza ed il nucleo religioso ma anche politico della città. Il problema è che la teologia di riferimento, fin dai riferimenti coranici più chiaramente normativi e volti al governo della comunità, è quasi tutta ‘medinese’, e si pone dal punto di vista di una comunità maggioritaria: ciò che l’islam europeo non è e, almeno fin dove l’occhio dell’osservatore consente di vedere, non sarà – anche se, legittimamente, qualche attore sociale musulmano coltiva la speranza e concretamente opera perché le cose vadano diversamente.
Non sorprende, in questa situazione, che gli ‘attrezzi teorici’ che utilizziamo per cercare di comprendere l’islam siano utilizzati in maniera confusa, e che fa a sua volta confusione tra i vari livelli di interpretazione (cfr. il mio saggio in Pizzini 1996, e Allievi 1999c).
Tutto ciò, per giunta, accade in una situazione peculiare di quello che potremmo chiamare, con un’altra espressione di Simmel (1993), l’attuale «momento religioso» d’occidente: caratterizzato da importanti modificazioni ‘strutturali’ concernenti il ruolo della religione nelle società dette sviluppate, così come da correlate differenti modalità ‘soggettive’ di vivere il rapporto con la religione e il senso di appartenenza ad essa.
Tra le prime possiamo citare almeno quelle su cui più ha insistito la recente sociologia delle religioni: modificazioni legate ai processi concomitanti di secolarizzazione, di separazione della sfera religiosa dalle altre sfere sociali, di privatizzazione dell’esperienza religiosa, di pluralizzazione progressiva, con la sparizione contestuale e sostanziale dei monopoli religiosi (o almeno la diminuzione del loro potere e della loro capacità di presa sul sociale, anche quando il loro ruolo istituzionale resta significativo), ecc.
Tra le seconde possiamo almeno citare le più diffuse tra le modalità soggettive di appartenenza: che oltre all’appartenenza tradizionale (sono di una certa religione, sostanzialmente, perché ci sono nato), o al rifiuto della medesima, prevedono il ‘supermarket dei beni religiosi’ la cui immagine è stata resa popolare già molti anni fa da Luckmann (1969), e che altri autori chiamano efficacemente pick and choose; l’inclusione di elementi appartenenti ad altri mondi religiosi nel proprio universo di riferimento, nella propria ‘provincia finita di significato’, per riprendere i termini schutziani (si pensi alla credenza nella reincarnazione da parte di cristiani, tanto per citare un esempio tra i più macroscopici); e infine la conversione religiosa vera e propria, cioè il passaggio da un mondo religioso all’altro . Tutti elementi, questi, che accentuano il fenomeno di pluralizzazione e di frammentazione che già rilevavamo sul piano strutturale, oggettivo. E che si riflettono anche sull’islam, come su tutti gli altri soggetti religiosi presenti nel ‘campo religioso’ europeo, con importanti e ancora troppo poco studiate conseguenze.

Il mutamento come norma: l’islam metropolitano

I processi qui troppo sommariamente descritti costituiscono lo sfondo, ma anche la corrente profonda di cambiamento, in cui l’islam europeo è coinvolto.
Cambiamenti radicali, che vedono affacciarsi alla ribalta nuovi attori: dalle seconde generazioni (che costituiscono l’inizio di quel mutamento di radicale importanza e troppo sottovalutato che è il passaggio dall’islam dei padri all’islam dei figli e nipoti) ai convertiti, e più in specifico, per riprendere la pertinente terminologia weberiana, a nuovi imprenditori sociali del sacro – nuovi spesso, più o oltre che nei contenuti, nella loro genesi, nelle modalità di formazione, nelle pratiche sociali. Cambiamenti, quindi, che incidono anche sulla presenza delle comunità religiose nelle città, che da esse vengono silenziosamente ma non meno incisivamente ‘marchiate’, lasciando il proprio segno nel paesaggio urbano, nel suo immaginario come, concretissimamente, nelle sue pietre, nel suo skyline.
Si formano quindi nelle città europee medine talvolta nascoste, impercepite, eppure ben presenti, radicate o almeno radicantesi all’interno delle città, che non sono né ghetto etnico né veramente comunità religiosa omogenea, ma un insieme inedito, ancora largamente in divenire e poco esplorato. Medine sommerse, in certo modo: che emergono davvero alla sorpresa attenzione dell’occidente soltanto in occasione delle principali feste religiose, come l’id al-kabir, la festa del sacrificio di Abramo, o l’id al-fitr, la festa della rottura del digiuno di ramadan, celebrate pubblicamente, in grandi raduni, magari in un qualche luogo simbolico e aperto, dunque visibile, della città; o ancora in occasione di manifestazioni di massa, eventualmente politiche, attraverso le quali si ‘scopre’ finalmente, per effetto della visibilizzazione mediatica, ciò che già era presente ma non ancora percepito e compreso.
Medine non semplicemente trapiantate, però: semmai ri-radicate. Passate prima attraverso un processo di sradicamento spesso brutale, e successivamente impiantate su un terreno completamente diverso, nel quale si radicano anche grazie a nuovi innesti, non solo attraverso le ramificazioni originarie. Il che dà origine a un arbusto differente, a infiorescenze dai colori inediti, e a frutti di tutt’altri sapori, sostanzialmente diversi, largamente imprevisti, per buona parte anche imprevedibili.
Si tratta di un processo più generale, del resto, che non riguarda il solo islam europeo. La città in generale, insomma, come la società, e non potrebbe essere altrimenti, a seguito delle migrazioni e non solo di esse, si pluralizza, si ‘complessifica’. E non è più, semmai lo è stata – e in realtà non lo è stata mai – quell’apparentemente armonioso insieme di ethnos, telos e demos che un’interpretazione romantica ed essenzialista ha voluto talvolta dare di essa. O, come ci tramanda un altro modello classico della città ideale, una fusione di topos, logos e nomos (gli elementi si possono in un certo senso mescolare a piacere. Pur significando cose diverse sono in un certo senso, nel nostro implicito, quasi sinonimi, o comunque elementi di quello che potremmo definire un insieme ordinato e coerente – quello che la comunità dovrebbe essere e non è più). E’ invece quel caleidoscopio in continuo movimento di differenti e non di rado contrapposti gruppi, identità, e fini, che l’osservazione socio-antropologica, e la nostra stessa esperienza quotidiana, ci mostrano – non è, insomma, kosmos, un insieme armonicamente ordinato, ma semmai, al contrario, chaos: un caos che sottende tuttavia, da qualche parte, un suo ordine peculiare, difficile da decifrare.
Come ci mostrano tanti studi recenti di sociologia e antropologia urbana, nelle città odierne, sotto un’immagine di caos apparente complessivo, sono rilevabili sottosistemi e reti che, in realtà, funzionano, e spesso molto efficacemente, producendo un ordine più complesso e in certo modo occulto, sfuggente, almeno finché ci si limita ad osservare il ‘tutto’. Il problema semmai, e ce lo dicono urbanisti e geografi urbani prima ancora che sociologi e antropologi, è che questi sottosistemi spesso non si parlano, non comunicano tra loro, non si capiscono, non hanno un linguaggio comune, o forse ne hanno troppi, non situati però sulle medesime lunghezze d’onda.
E’ importante rendersi conto, a questo proposito, che anche il concetto stesso di maggioranza e minoranza cambia, o sta cambiando. E forse già oggi non se ne può più parlare in questi termini, ma occorre parlare di un complesso gioco di interazioni tra minoranze (alcune più grandi e più potenti, è ovvio, perché più legate all’eredità storico-culturale dominante e dunque anche più istituzionalizzate), che portano anche a maggioranze diverse, a seconda dell’oggetto di riferimento . Si creano, dunque, maggioranze single issue: quello che potremmo definire anche, e ci pare una definizione pertinente, ‘maggioranze a geometria variabile’. Ma questo discorso ci porterebbe troppo lontano…
Ci basta qui risottolineare che già la città si trasforma incessantemente, trasformandoci, per logiche sue proprie, talvolta anche perverse: «Il capitalismo – ha sottolineato Lewis Mumford (1967) nel suo fondamentale studio diacronico sulle città d’occidente – nelle conseguenze che esercita sulla città, è paragonabile a quell’aberrazione della fisiologia umana nota ai medici come lo stomaco che digerisce se stesso». E che questa trasformazione incessante viene ulteriormente potenziata dalle presenze altre, straniere, continuamente rinnovantesi. Come ci ha fatto capire più recentemente un antropologo come Marc Augé, nel suo noto testo sui nonluoghi (1993), oggi più che mai viviamo sotto il segno di Hermes, dio della soglia e della porta, ma anche dei crocevia e degli ingressi delle città.
La città, per l’appunto, in qualche modo reifica, solidifica quasi, questo processo relazionale. Come ha notato in un altro suo testo Simmel (1995), infatti, la cultura incorporata negli oggetti (quella che chiama ‘spirito oggettivo’), metropolitana per definizione, sovrasta ormai largamente, come in nessuna epoca precedente è potuto accadere, lo ‘spirito soggettivo’ degli individui e la loro stessa possibilità di tener dietro, e ancor meno di tener testa, allo ‘spirito oggettivo’: «l’individuo è sempre meno all’altezza dello sviluppo lussureggiante della cultura oggettiva» (con un effetto spiacevole di «atrofia della cultura individuale dovuta all’ipertrofia di quella oggettiva»). Nuovi individui, tuttavia, e nuove comunità, portano con sé anche nuovi ‘oggetti’, anche simbolici, che vengono posti a confronto e in relazione, eventualmente oppositiva, ma più spesso anche sincretica e comunque positiva, con i precedenti, in un dinamismo complessivo che potremmo intendere anche come una progressiva ‘perdita dei confini’ (culturali, per esempio: ma cultura e culto, come abbiamo visto, hanno dopo tutto la stessa etimologia – dunque, più lentamente, anche religiosi), ma nello stesso tempo un riproporsi e un ridefinirsi continuo dei medesimi: che, letteralmente, sono ciò che ci separa ma anche ciò che abbiamo in comune con l’altro – cum-finis, per l’appunto (Cassano 1995).
Le mura delle città del resto non esistono più, o hanno assunto una funzione di mero ‘abbellimento’, quando non vengono colpevolmente (dal punto di vista artistico, naturalmente) distrutte. Mantengono una funzione di rammemorazione, ma il qualcosa che ricordano si è perso nel tempo. Non separano più nulla, e certamente non la civiltà (riferimento obbligato: da civis, cittadino) dalla barbarie, connotazioni che come tali non conoscono più, semmai le hanno conosciute, barriere fisiche, e tanto meno nette differenziazioni urbanistiche tra dentro e fuori, tra in e out.
Se le mura della città non ci sono più, altre barriere tuttavia, meno visibili ma talvolta non meno spesse, anche se non invalicabili come abbiamo visto, si formano e si tras-formano: barriere culturali e identitarie, che si aggiungono a – ma anche attraversano e capovolgono – altre barriere più note e di più lunga tradizione, anche di studi, come quelle di classe e di genere.

Lo sguardo del poeta: una critica morale della città

Questo processo non è senza conseguenze, né senza costi. Se i barbari, magari attesi, come nella nota poesia di Kavafis , sono ormai inseriti, perché, come ha notato Braudel (1982), «il barbaro trionfa soltanto nel corto termine. Ben presto è assorbito dalla civiltà soggiogata»; se, insomma, come nota ancora lo storico francese, «la porta di casa si richiude alle spalle del barbaro», altre forme di barbarie, magari, si manifestano: ma in queste gli stranieri non c’entrano.
«Nelle metropoli e negli imperi sta facendo ritorno la barbarie; è implicito nel loro orgoglio, nella loro potenza, nel loro lusso», ha ricordato un testimone privilegiato del secolo, Ernst Junger (1987). E, sempre a proposito di barbarie ‘interiore’, il Palomar di Calvino (1983) ci riflette a partire da un peculiare ma non gratuito angolo visuale, in cui molti di noi possono riconoscersi per esperienza quotidiana: «Ai colombi il cui volo rallegrava un tempo le piazze è succeduta una progenie degenerata e sozza e infetta, né domestica né selvatica ma integrata nelle istituzioni pubbliche, e come tale inestinguibile. Il cielo della città di Roma è da tempo caduto in balìa della sovrapopolazione di questi lumpen-pennuti. (…) Stretta tra le orde sotterranee dei topi e il greve volo dei piccioni, l’antica città si lascia corrodere dal basso e dall’alto senza opporre più resistenza che altravolta alle invasioni dei barbari, come vi riconoscesse non l’assalto di nemici esterni ma gli impulsi più oscuri e congeniti della propria essenza interiore».
L’arte è stata spesso sguardo critico sulla città, sguardo giudicante, sguardo pessimista e disincantato, anche se non sono mancati i cantori della città, gli aedi della vita metropolitana, della sua velocità, della sua potente opera di spersonalizzazione, che ha come contraltare il mettere in risalto l’individuo. Le testimonianze in tal senso sono numerose, e non ci dispiace citarne qualche altra, rubate alle letture di anni: testimonianze dure, cupe, quasi una sorta di memento mori, su cui anche in questo contesto non è inutile riflettere.
«Non sanno, le città, se non mentire.
Truffano il giorno. Truffano la notte.
Truffano i bimbi e gli animali. Mentono
con il silenzio. Coi rumori, mentono.
Mentono col groviglio delle case,
che si piegano anch’esse alla menzogna» (Rilke).
«In una città un uomo può vivere cent’anni e non accorgersi che è morto e putrefatto da quel dì. Non c’è tempo per capire se stessi, si è sempre occupati» (Tolstoj).
«Alla città vorace
che nella fogna ancor tutti affratella» (Rebora).
«Sotto la città le fogne,
dentro nulla, sopra lo smog.
Nulla abbiamo goduto e ancora le abitiamo:
esse lentamente, noi rapidi deperiamo» (Brecht, nel Mahagonny).
«Nel frattempo da molto
sono finiti gli uomini.
Sono rimasti solo
tristi inquilini» (De Andrade).
«Di queste città resterà solo chi le traversa ora: il vento!» (ancora Brecht).
Per concludere con questa sintesi di Lanza del Vasto, riassuntiva di questo fastidio, di questa perplessità, di questa angoscia:
«Che fan di necessario le grandi città?
Fanno il grano del pane che mangiano?
Fanno la lana del panno che vestono?
Fanno il latte? Fanno l’uovo? Fanno il frutto?
Fanno – sì – la scatola. Fanno l’etichetta.
Fanno i prezzi.
Fanno la politica.
Fanno i manifesti.
Fanno rumore.»
E aggiunge:
«Hai troppa vita, grande città.
Troppa vita si chiama febbre.
Febbre è segno di malattia.
La tua malattia è di mancare di ragion d’essere».
Forse è in questo nodo, che non approfondiremo ulteriormente, ma che non ci è sembrato inutile evocare, che sta il vero problema posto anche da alcune culture ‘altre’ che si affacciano sulla ribalta, letteralmente, delle nostre città, in fondo leggibili come dei giganteschi teatri in cui mettiamo in scena l’immagine che vogliamo dare del nostro ‘sé’, anche collettivo. E forse bisognerebbe avere il coraggio di porre il problema della pluralità culturale, il dibattito sul multiculturalismo se vogliamo, ad un livello di generalizzazione più ampio, che includa anche una radicale messa in questione del ‘noi’ autoctono, e delle sue modalità e ragioni d’essere. Potremmo scoprire, in quest’ottica, che le presenze straniere, e tanto più quanto più si vogliono, anche se non sempre davvero sono, radicalmente ‘altre’, possono essere una formidabile chance per ripensare il nostro percorso, per ripensarci. In ogni caso, volenti o nolenti, è questo l’effetto che producono, è questo che sta oggi accadendo.

Medine d’Europa, tra com-presenza e con-senso

Tornando al nostro tema, l’islam costituisce una delle comunità di cui si diceva, che cercano precisamente di rispondere al declino e all’individualizzazione che costituisce per l’appunto il centro della critica ‘letteraria’ – ma di contenuto, in realtà – che abbiamo visto. Un tentativo di ‘re-incanto’ del mondo, se si vuole, in risposta al disincantamento del mondo messo in luce da Weber, che produce effetti profondi.
L’islam seconda religione d’Europa ha anche conseguenze su cui si riflette ancora molto poco: concernenti le modalità di organizzazione interna delle comunità musulmane, i livelli e i tipi di interazione in atto con la società non musulmana circostante, e le modalità di presenza e di visibilizzazione nello spazio pubblico, dunque nelle città.
Intorno a questo processo di costituzione di una sorta di inedito ‘spazio islamico’ nelle città europee si è aperto un dibattito, e in certe situazioni un contenzioso, particolarmente significativo, anche come metro di misura e di giudizio delle tendenze culturali in atto nei diversi paesi rispetto al rapporto con le culture ‘altre’, e in specifico rispetto al rapporto con l’islam medesimo, anche al di là dello spazio urbano.
Si tratta di un processo che induce a sua volta significativi cambiamenti nell’islam europeo. Il principale ci pare essere che, da fatto etnico e comunitario, nato nel seno di specifiche comunità etniche, l’islam trapiantato in Europa sembra assumere sempre più un volto interetnico e neo-comunitario, nel senso di comunità più ampia, ‘costruita’ (un esempio oggi osservabile allo statu nascenti di ‘realtà come costruzione sociale’).
Il problema definitorio tuttavia si complica, in quanto è intrecciato con le presenze etniche, tra loro frastagliate e plurali, con e attraverso le quali l’islam è arrivato, e con cui si è (ed è stato) a lungo identificato. Ora, l’islam è un sottosistema etnico o religioso?
Possiamo forse rispondere così: nasce come etnico (ma meno in Italia e in paesi a ciclo migratorio e ciclo musulmano recente), ma diventa religioso, oltre che per dinamiche interne, per un fatto strutturale decisivo come il passaggio generazionale, e infine per effetto della percezione e della domanda pubblica, anche istituzionale, in molti paesi (che per un interessante paradosso, anche questo un ‘effetto perverso’ dell’azione sociale, anche quando è domanda critica, che non vorrebbe questo esito, e che anzi lo teme, di fatto, ‘fantasmatizzandolo’, seppure in negativo, lo evoca e lo produce: in questo senso, l’islam è anche un prodotto della sua evocazione, del dibattito su di esso).
Se è vero del resto che il peso del fattore etnico rimane comunque significativo (lo dimostra il processo iniziale che normalmente porta alla nascita, in una città, di una moschea, per poi arrivare alla costituzione di tante moschee quante sono le etnie e le lingue di riferimento mano a mano che il raggiungimento di una sufficiente soglia etnica lo consente), non di meno appare evidente sul suolo europeo un processo che nei paesi d’origine delle popolazioni musulmane immigrate è di gran lunga meno visibile e in molti casi impensabile, ‘tecnicamente’ impossibile, per così dire: la creazione di poli religiosi plurali al loro interno, sia etnicamente, che ‘razzialmente’ e anche, complice l’adozione della lingua del paese di inserimento, linguisticamente (anche se all’origine le lingue sono diverse). Si tratta davvero di un’esemplificazione plastica della umma islamica, questa comunità al di sopra delle comunità, questa ‘madre di tutte le comunità’ (dopo tutto umm in arabo significa appunto madre, e mantiene tutto il richiamo evocativo e simbolico della sua origine) che costituisce il richiamo anche ideologico principe dell’islam. Un termine che in italiano possiamo rendere, accentuandone il significato, con com-unità, ‘unità con’ – e, anche, ‘unità per’; senza che con questo si riescano a tradurre tutte le implicazioni dell’espressione araba. Come specifica il Corano (III,104; III,110 e altrove), con un’accentuazione significativa, “una comunità che ordina il bene e proibisce il male”.
Quali le conseguenze quindi della presenza dell’islam e più in generale della com-presenza sul medesimo territorio di un numero sempre più elevato di culture in passato separate, e talvolta persino nemiche? Crediamo che questa situazione richiami a una profonda e articolata riflessione sui ‘fondamentali’. Ne citiamo solo alcuni, senza poterli approfondire, in un mero elenco di interrogativi . I presupposti etici del patto sociale, e la sua stessa necessaria ridefinizione in una situazione di mobilità e dunque di mutamento che diventa caratteristica fisiologica e non più patologica delle comunità umane. Il discorso sul rapporto tra individuo e comunità, e tra queste e territorio (discorso che è già parte integrante della riflessione su comunitarismo e neo-comunitarismo, ma che andrebbe in qualche modo radicalizzato se prendessimo ancora più sul serio il fenomeno di …sradicamento cui sempre più assistiamo). Problemi politici non da poco: quale, per esempio, il nesso tra il concetto di democrazia cui ci riferiamo e il territorio? e come cambia, dunque, la prima, in situazione di parziale progressiva de-territorializzazione di parti significative della popolazione? e di chi, in questa situazione, diventa rappresentativa, la democrazia che si autodefinisce tale? Problemi giuridici conseguenti altrettanto significativi: quale il senso, in questa situazione, dei riferimenti tradizionali allo jus soli o allo jus sanguinis (e qualcuno comincia a parlare già oggi di jus religionis, in un sorprendente ritorno di categorie interpretative del passato: cuius regio…)? E ancora: quali ‘paletti’ mettere all’applicazione dei diritti (quali diritti per chi, insomma), quale rapporto tra universalizzazione dei diritti e particolarizzazione (e, in parte, comunitarizzazione) degli stessi. Problemi filosofici di fondo, che poi sono immediatamente culturali e relazionali, non da poco: quale il rapporto tra ego e alter in una situazione di condivisione di alcuni ambiti (per esempio il territorio, problematicamente anche il sistema giuridico, la produzione di reddito e il welfare system), ma non di altri (la razza, la religione, la cittadinanza)? e dove sono o dove si ricollocano i confini identitari? sono, appunto, cum-finis, ciò che dopo tutto ho in comune con l’altro, oppure ciò che separa? e dove la linea di separazione quando si moltiplicano le situazioni di mixité (matrimoniale, ma non solo) e di meticciato, nel senso più lato possibile del termine? E si potrebbe continuare a lungo, a porre domande: tutte, ancora, senza risposta.
Queste presenze plurali non sono, insomma, neutre. E non hanno conseguenze solo per se stesse: la presenza di questi nuovi ‘inquilini’ è suscettibile di influenzare, e di fatto sta già influenzando, anche i vecchi ‘padroni di casa’: le istituzioni, i sistemi sociali, e, cosa su cui si riflette molto meno, le stesse religioni.
La presenza di percentuali sempre più significative di immigrati di altre religioni nel paesaggio sociale europeo non è dunque solo un fatto quantitativo, che incide per così dire ‘pro quota’ sulle dinamiche sociali, facendo crescere taluni indicatori (economici, sociali, di disagio, ecc. – questi, almeno, quelli più comunemente percepiti). Essa in un certo senso produce e crea nuove problematiche, innesca processi di relazione, mette in evidenza aspetti altrimenti rimasti in ombra dell’articolazione sociale – cambia il paesaggio stesso, insomma, non si limita ad abitarlo diversamente.
La presenza di immigrati, l’abbiamo visto, non è culturalmente né religiosamente neutra. Gli immigrati non arrivano ‘nudi’: portano con sé, nel loro bagaglio, anche visioni del mondo, tradizioni, credenze, pratiche, tavole di valori, sistemi morali, immagini e simboli. E prima o poi sentono il bisogno, se mai l’hanno perduto, di richiamarsi ad essi come ad indispensabili nuclei di identità; se non per identificazione, almeno per opposizione. In una parola, la religione, e ancora di più la religione vissuta collettivamente e comunitariamente, ha un suo spazio e un suo ruolo nella costruzione dell’identità individuale e collettiva di nuclei significativi di immigrati.
Oggi, come già notato, la com-presenza di svariate entità religiose, resa ancora più visibile e in un certo senso drammatizzata dalla presenza di cospicue comunità di immigrati che si richiamano a religioni più o meno estranee alla storia europea, o almeno percepite come tali, ci costringe a fare i conti con quella che mi sembra pertinente chiamare, mutuando l’espressione dal dibattito politologico e filosofico recente, una diversa ‘geo-religione’. Assistiamo infatti al progressivo prodursi di una realtà molto più articolata, in cui su un medesimo territorio si mischiano (o non si mischiano, ma comunque co-abitano) popoli, religioni ed altro ancora. La pluralità, insomma, da patologia che era si è fatta fisiologia: è diventata, o sta diventando, ‘normale’. Un effetto anche questo, e tra i meno percepiti, della globalizzazione.
Un processo, questo, che avviene – ciò che rende anche più interessante la ‘sfida’ in corso – in un momento in cui, nel mondo occidentale, si sta ulteriormente radicalizzando un fenomeno di progressivo ‘sradicamento’ di fasce significative delle popolazioni, dovuto a un insieme di concause tra le quali la secolarizzazione e la ‘rivoluzione mobiletica’ non sono le meno importanti. Fenomeno che, per giunta, avviene sì toccando tutta la società, ma, cosa su cui si riflette troppo poco, partendo dai ceti maggiormente esposti ai processi della (post?-) modernità, in particolare da quelle élites che Lasch (1995) ha chiamato le ‘classi parlanti’ (quelli che ‘fanno tendenza’, quindi: intellettuali, professioni trendy, professionisti, ecc.), a cui lo stesso autore imputa, a causa proprio della loro progressiva e decisiva mobilità, una sorta di “visione turistica dei fenomeni morali” – in contro-tendenza, quindi, rispetto al neo-comunitarismo che ritrovavamo altrove, in certe fasce dell’immigrazione. Anche se, probabilmente, dobbiamo abituarci a considerare entrambi i fenomeni non in alternativa, quasi due letture opposte delle tendenze sociali in atto (è questo il modo più ‘ideologico’, e probabilmente il più frequente, di affrontare il tema), ma al contrario come concomitanti e ‘inevitabili’, e anche inevitabilmente collegati, quasi che uno richiami l’altro, e non necessariamente solo per contrapposizione: anche questi sono figli delle medesime concause o meta-cause (si vedano tra gli altri, per le implicazioni profonde di queste dinamiche, i contributi recenti di Bauman 1996 e 1999a, e Geertz 1999).
Il ‘caso islam’, pur senza porli direttamente, riassume tutti questi interrogativi. Con in più anche l’aspetto fortemente simbolico, e tutt’altro che privo di conseguenze anche per l’oggi, di essere diventato la seconda religione del paese e del continente dopo esserne stato per quattordici secoli il nemico storico, almeno nella percezione se non nella realtà dei fatti – il che, tuttavia, non cambia le cose: è la percezione che, nelle sue conseguenze, fa testo.
Dobbiamo dunque inventarci modi per affrontarlo diversi da quelli del passato. Non pretendiamo di offrire qui ricette in tal senso, ma un’indicazione di metodo, forse, quella sì. C’è infatti un problema, decisivo, che inquina le nostre riflessioni e le spinge spesso verso reazioni di paura irriflesse ed emotive (da parte di tutti gli interlocutori): ed è quello dell’immagine che abbiamo dell’altro. Un’immagine spesso ipostatizzata ed essenzialista, figlia più della somma delle interpretazioni del passato che dell’esperienza del presente. Un modo di by-passarla, di andare oltre, di non farsi ulteriormente intralciare, di uscire insomma da questa impasse non solo stagnante e improduttiva ma potenzialmente pericolosa, è quello di passare, come ho insistito altrove (Allievi 1999c), ‘dall’islam ai musulmani’. Di passare dai sistemi ai soggetti, insomma (o ancora, altra espressione ormai abusata, dall’‘islam di carta’ all’‘islam di carne’); dalle verità o pseudo-verità astratte alle realtà empiriche, che spesso le contraddicono o, almeno, hanno più fantasia di esse – per ritrovare la loro verità. Per ritornare poi, dopo questo salutare bagno di concretezza, con rinnovato e diverso atteggiamento, a confontarsi con i sistemi. E a cercare di costruirne, anche, uno che possa funzionare, in cui si possa tentare di con-vivere: appunto, una città plurale.

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Cosa vuol dire “coppie miste”?
Il vissuto e le interpretazioni

di

Stefano Allievi

Introduzione: quale islam?

Punto di partenza delle osservazioni che seguono, che è giusto sia necessariamente dichiarato, è non solo l’insoddisfazione, ma direi l’irritazione e quasi l’indignazione – umana e scientifica – di fronte all’inaccettabile astrattezza della maggior parte delle riflessioni correnti sulle coppie miste: da quelle giornalistiche a quelle teologiche, passando per quelle giuridiche e financo pseudo-sociologiche – cosa anche più grave avendo quest’ultima disciplina, per statuto scientifico e per deontologia, un vincolo necessario di osservazione empirica della realtà sociale, dalla quale sempre dovrebbe partire.
La sensazione invece, sfogliando la pubblicistica corrente, è che si parta quasi sempre da un’idea di “musulmanità” astratta, disincarnata, in qualche modo “a prescindere”: da quello che da anni chiamo “islam di carta”. E si prescinda ancora troppo dall’“islam di carne”: fatto di persone, di comportamenti quotidiani, di contraddizioni, di scelte che spesso non hanno un rapporto lineare né causale con i principi di riferimento, spesso solo presunti, in ogni caso mediati con altri principi ed esperienze: in una parola, con la vita.
Ciò che accade normalmente ai musulmani come a chiunque di noi: ma che, stranamente, è quasi assente dalle riflessioni che facciamo su di loro (un po’ meno, su di noi). Di loro, per esempio, postuliamo una adesione religiosa assoluta ed acritica, dominante e quasi totalizzante, ciò che raramente facciamo pensando a noi stessi.
Ma dire che dalle nostre riflessioni è assente la vita, è come dire che è assente la realtà. In maniera radicale, potremmo quasi dire che, troppo spesso, rischiamo di discutere sul nulla. Non è così: ma è forse utile una qualche riflessione su questo che, scientificamente, è innanzitutto un problema cognitivo non da poco, che anziché illuminarci sulla realtà rischia clamorosamente di nascondercela.
Non solo: è sintomatico che, parlando di coppie miste, quasi sempre venga messo in questione solo l’islam, come categoria di riferimento. Come se, ad esempio, altri riferimenti rilegiosi, culturali, o la mancanza dei medesimi, abbiano meno cittadinanza. Il che dà immediatamente l’idea che ci sia un problema, e che questo problema sia (solo) l’islam – sempre, o quasi sempre, come astratta categoria interpretativa. Ciò che è comprensibile per ragioni storiche e di attualità: che poco tuttavia hanno a che fare con il tema in oggetto. E rischia invece di essere, anche questo, un problema interpretativo e cognitivo, e non dei minori.
Cercherò dunque di rispondere, nelle riflessioni che seguono, a una domanda perfino provocatoria, in una sede in cui di questo dopo tutto si parla: esiste l’oggetto di riflessione “coppie miste”? E se sì, come ce lo rappresentiamo? E ancora: qual è il rapporto tra la rappresentazione e la realtà? È la rappresentazione o la realtà che ci dà le chiavi interpretative più diffuse?

Contestualizzare: la pluralità come orizzonte

Ma, prima ancora, dobbiamo introdurre una considerazione generale, che ci aiuta a contestualizzare, ma anche a relativizzare l’idea di “misto”, relativamente alle coppie di cui parliamo. Ed è questa: ci troviamo in una fase storica di progressiva pluralizzazione della società, incluso del suo paesaggio religioso così come dei suoi modelli familiari, e non solo per effetto delle pur significative presenze di nuovi o relativamente nuovi immigrati (noi continuiamo a percepirli come tali anche quando nuovi non lo sono più da un pezzo…).
Secolarizzazione, privatizzazione e pluralizzazione del religioso producono la possibilità concreta di incontrare, assai più spesso che in passato, religioni diverse. La fase di progressiva soggettivizzazione del rapporto con il religioso – che tutti attraversiamo e che ci attraversa – ha reso prassi diffusa modalità diverse di credere. Le migrazioni, fenomeno insieme figlio e compagno della globalizzazione (esistono da sempre, ma le logiche della globalizzazione – che culturalmente le implicano anche quando politicamente le rifiutano – le hanno in qualche modo accelerate), rendono ulteriormente più visibile questa nuova pluralità (ma non sono esse a produrla, semmai a radicalizzarla, a renderla quantitativamente più incisiva ed esteticamente più spettacolare…) .
E la pluralità incide e attraversa anche i modelli familiari: non a caso, tra famiglie sempre più instabili, ricostituite e sempre più complesse nelle loro relazioni, ma anche provvisorie, a legami deboli, etero od omosessuali, si sente il bisogno – rappresentato dall’attuale dibattito sul tema – di regolamentare anche giuridicamente, e attraverso ciò di sancire nella loro esistenza, anche modelli familiari e forme di convivenza differenziate, non assimilabili ai modelli tradizionali.
Di questa aumentata pluralità di modelli fanno parte anche le famiglie miste: che non si riducono alle sole coppie miste, ma riguardano forme di parentela articolate e transnazionali, e, nel caso delle adozioni internazionali, anche le famiglie adottive, spesso miste per più di un aspetto (razziale, etnico, culturale, religioso).

Una delle molte conseguenze dei processi qui sommariamente descritti è quella di rendere sempre meno decisivo l’analizzare un solo aspetto (della cultura e della vita: nel nostro caso la religione), che diventa sempre meno predittivo dei comportamenti individuali: un fattore, sì, ma fra tanti altri, e come tanti altri usato spesso strumentalmente, secondo le necessità e il bisogno, non secondo le presunte appartenenze o i contenuti delle credenze. Le persone sono meno prigioniere delle identità a cui vengono – talvolta abusivamente – ascritte, di quanto pensino coloro che le osservano alla luce della propria disciplina di riferimento. In definitiva quella religiosa è una cornice interpretativa, un frame, ma fra molti, e che va di volta in volta contestualizzato e ridefinito. Non necessariamente il più rilevante (sempre che il più rilevante sia facilmente definibile, tra i tanti fattori in gioco: razza, religione, etnia, cultura, lingua, livello di istruzione, classe sociale, sesso, più i fattori psicologici inevitabilmente anch’essi in gioco).
So che spiace – alle religioni come alle culture laiche – essere messe in questione nella loro pretesa di rilevanza, ma è tuttavia precisamente questo che occorre fare. Il fattore religioso può essere il più forte, quello decisivo. Ma non per natura: per scelta elettiva degli individui, perché si vuole che lo sia o che lo diventi, perché lo si decide. Spesso, inoltre, ciò accade in alcune fasi della vita e non in altre, e più sovente intorno ad alcune decisioni chiave, ad alcune svolte: tra le quali può esservi la fase di costituzione di una famiglia, o una qualche sua fase o rito di passaggio, o ancora, forse anche più spesso, la sua rottura . E’ in queste fasi che esso, magari latente e sonnolento, viene eventualmente richiamato in causa, talvolta strumentalmente.

Matrimoni misti in Europa e in Italia: un fenomeno in crescita

Come abbiamo visto, insieme ad altri fattori di pluralizzazione per così dire ‘endogeni’, le migrazioni, e più in generale i movimenti di popolazione (anche quelli temporanei, come il turismo o occasionali spostamenti lavorativi), se come effetto principale hanno il fatto che le popolazioni si pluralizzano inducono come effetto collaterale, e non dei minori, anche la progressiva rottura di quello che è stato chiamato “il tabù del convivio e del connubio”, noto anche nella formula popolare: “buoni steccati fanno buoni vicini” . Ci si incontra, e non solo si mangia insieme, ma da cosa nasce cosa: dall’incontro conviviale nasce la conoscenza personale, dalla conoscenza personale quella ‘carnale’, e da quella carnale nascono, come noto, anche i bambini…
Se assumiamo come definizione del matrimonio misto quella, la sola giuridicamente possibile, di matrimonio tra persone con diversa cittadinanza, vediamo che le unioni miste sono in progressiva e rapida crescita. Già alla fine degli anni ‘80 i matrimoni misti rappresentavano percentuali cospicue: oltre il 7% dei matrimoni celebrati in Germania e in Svezia, l’8% in Francia, oltre il 10% in Belgio, e addirittura più del 20% in paesi come il Lussemburgo o la Svizzera – non per caso, le percentuali più alte le troviamo nei paesi a più elevato, e più ‘antico’, insediamento migratorio. Oggi sono in crescita ulteriore e rapida, man mano che le occasioni di incontro, sual piano sociale, aumentano: anche per la progressiva stabilizzazione degli immigrati, e ancor più attraverso il passaggio generazionale: dalla prima alla seconda generazione di immigrati – o, meglio dalla generazione degli immigrati a quella dei neo-autoctoni.
In Italia, come in tutta l’Europa mediterranea, le percentuali sono sensibilmente più basse: a causa del ciclo migratorio più recente, e dunque anche della per ora modesta presenza di immigrati di seconda generazione, per i quali le occasioni di incontro con autoctoni fin dalle ‘agenzie di socializzazione’ come la scuola, e di conseguenza anche i legami familiari misti, aumentano sensibilmente. Tuttavia già oggi siamo di fronte a cifre non trascurabili, e soprattutto a una tendenza attestata, che farà rapidamente sentire i suoi effetti .

Quale coppia mista? Approssimazioni definitorie

La definizione giuridica della mixité è tuttavia largamente insoddisfacente, e oltre tutto statisticamente deformante, in quanto tende a sottostimare il fenomeno.
Dal punto di vista statistico è insoddisfacente innanzitutto perché nei paesi dove prevale lo ius soli la maggioranza degli stranieri è diventata ‘cittadina’, almeno dal punto di vista giuridico-formale, pur mantenendo diversità etniche, religiose, linguistiche, certo non meno importanti di quelle basate sulla cittadinanza, e spesso tutte queste insieme. Ma anche nei paesi dove prevale lo ius sanguinis non mancano percentuali significative di naturalizzazioni .
In secondo luogo, ciò che è ancora più significativo, la sottostima è dovuta al fatto che il numero dei matrimoni non tiene ovviamente conto delle convivenze di fatto; che dai dati del censimento possiamo desumere molto più elevata della media nazionale (tra dieci e quindici volte tanto): il che ci dice già qualcosa di significativo, almeno in parte legato alla disapprovazione sociale relativa al tema.
Ma è soprattutto dal punto di vista concettuale che la definizione giuridica della mixité rivela tutti i suoi limiti. Essa infatti considera alla stessa stregua unioni miste come quelle, per esempio, di un francese con una italiana, o di un italiano con una tedesca, dove spesso l’unica diversità profonda è quella linguistica (ma sono in comune religione, ‘razza’ e modelli di riferimento), e quelle con un senegalese, una cinese o un egiziano, dove si sommano anche diversità culturali, religiose, etniche e ‘razziali’ assai più profonde, anche se altrettanto superabili delle prime. E curiosamente, ma non tanto, sono proprio queste che ‘eccitano gli animi’, e la stampa, quando si parla di matrimoni misti. Non ci si rende conto, oltretutto, che queste diversità possono prescindere, e sempre più prescinderanno in futuro, dalla cittadinanza: in questo caso un matrimonio islamo-cristiano, o tra un bianco e una nera (o una gialla, una rossa, ecc.), come per convenzione più o meno politically correct chiamiamo le razze, li considereremo misti oppure no?
Il fatto è che lo stesso concetto di ‘misto’ è figlio di una cultura e di un’epoca in cui la situazione era notevolmente diversa, e quella che è stata chiamata ‘rivoluzione mobiletica’ non aveva ancora manifestato così radicalmente i suoi effetti. E inoltre, come notava già anni addietro uno studioso francese del fenomeno, la stessa parola misto contiene in sè un’idea se non addirittura un’ideologia (la mixofobia, come la chiama P.-A. Taguieff), e come tale non è per nulla neutrale, è del resto diffusa. Non foss’altro perché postula, a contrario, come un’evidenza che tale non è, l’esistenza di una coppia non mista .

Leggere tra le righe

Ci sono molti modi di leggere l’esistenza e la stessa legittimità delle coppie miste. Cerchiamo di elencarne qualcuno, dando voce al non detto che di norma è sotteso anche all’elencazione che si vorrebbe paludata e scientifica. Esse vengono spesso lette dal punto di vista microsociale, interno alla coppia stessa, in chiave psicologica (l’attrazione del diverso) o di disagio sociale (un rapporto tra marginali); socio-demograficamente, in termini macrosociali, di sistema, come un allargamento del mercato matrimoniale (più varietà, più scelta, più occasioni); in termini antropologici come un discorso sull’endogamia e l’esogamia ‘lecita’ all’interno di una data cultura (discorso che può essere solo descrittivo – si fa, non si fa – o anche interpretativo – perché sì, perché no); in termini teologici, come discorso sulla verità intrinseca dell’appartenenza religiosa (se una religione è migliore dell’altra, come possono ‘mischiarsi’?) e sulla legittimità stessa della coppia (non solo) religiosamente mista (è bene, è male; è permesso, è proibito); e così via.
In questa sede ci accontenteremo di osservare il fenomeno, limitandoci a constatare che la coppia mista ‘accade’, e cercando di vederne alcune implicazioni. Non senza ricordare, segno che certi tratti sono comunque presenti da qualche parte dentro di noi (e ogni tanto, infatti, ‘esplodono’, in maniera più o meno inconsulta), che nel nostro immaginario collettivo la prima immagine di coppia mista che viene alla mente è probabilmente quella ‘razziale’, giocata sul contrasto bianco/nero. Già questa nettezza dei toni e dei ‘colori’ è significativa, e richiama un’alterità assoluta, senza sfumature, al punto che il linguaggio stesso tradisce la realtà: come ricordava infatti Steve Biko durante il processo che gli aveva intentato il Sudafrica dell’apartheid, limitatamente alla scala dei colori egli non era black, nero, ma semmai, marrone; e al giudice, un bianco, che gli chiedeva stupito come allora avrebbe definito lui, rispose ironicamente, ma assai più vicino al vero del linguaggio comune, rosa…
Ma un’altra osservazione potrebbe farci riflettere, e cioè che noi, europei, occidentali, come coppia ‘problema’ pensiamo a un nero e una bianca: è questo che maggiormente ci intriga, ci costringe a riflettere. L’antico tabù della ‘proprietà’ clanica delle donne non è scomparso dal nostro immaginario. Ci interroga la domanda: “cosa faresti se tua figlia volesse sposare un negro?”, popolarizzata dai razzisti statunitensi come una domanda che non ha nemmeno bisogno di risposta, sufficiente a chiudere la discussione – non il contrario; il figlio, tutto sommato, può scegliere, il tabù non è violato, o è comunque meno grave . Infatti, significativamente, l’immagine di un bianco e di una nera è più legata a versioni (e, magari, perversioni) più francamente proiettate su un immaginario sessuale: come ci insegnano la storia del colonialismo e quella della pornografia, fino all’attuale prostituzione multietnica. Significativamente, ma non sorprendentemente, in altri contesti culturali (come può capitare di osservare qui e là, dal mondo arabo all’estremo oriente e, tanto per dare un esempio, nell’immaginario prodotto dalla cinematografia indiana), è il contrario: l’oggetto sessuale diventa la donna bianca.
Oggi è forse finita l’epoca degli incontri sessuali ‘coloniali’, basati solo sulla forza e il potere (anche se il caso Somalia, tra gli altri, potrebbe indurci dei dubbi), e il colonialismo ha del resto un altro nome, ma tali forme di rapporto e di relazione, anche non ridotte alla pura forma dello sfruttamento (della colonizzazione) sessuale e della prostituzione, si ripresentano nelle situazioni in cui si mischiano fascino dell’esotico e rapporti di dominio ‘favorevoli’ (alla parte dominante e normalmente maschile: si pensi al turismo sessuale). Ma si pensi anche a situazioni di dipendenza all’inverso: per esempio a certe forme di relazione di coppia e di matrimonio interetnico, magari con import diretto della moglie, scelta su catalogo o in appositi viaggi, che avvengono in occidente, a partire da situazioni di deprivazione del partner (soprattutto ma non solo maschile) occidentale, che può essere psicologica (timidezza, incapacità di relazione) o financo fisica (carenza di donne in certe zone rurali o di montagna, ecc.). Come ha notato Roger Bastide , a dispetto della nostra percezione contraria, “le razze si affrontano e si battono nei corpi che si cercano e si confondono”.
La variabile razziale tuttavia, per quanto presente nell’immaginario, lo è molto meno nella realtà, almeno europea. E un ipotetico Indovina chi viene a cena? continentale dovrebbe vedere come protagonista, al posto del Sidney Poitier di turno, che so, Kabir Bedi o Omar Sharif. O magari una protagonista ‘colorata’ femminile. E per salvaguardare il lieto fine, cioè l’amore, l’eguaglianza e la giustizia (hollywoodianamente facilitati dall’appartenenza a un medesimo ceto sociale e ‘culturale’ medio-alto: le barriere così non si sommano ad altre barriere, come invece sovente accade nella realtà…), si potrebbe ipotizzare l’intervento, più che del prete amico di famiglia, dell’imam del quartiere.
Contano invece maggiormente, e non solo dal punto di vista numerico, più che la razza, fattori e differenze culturali e religiose, meno visibili ma certamente non meno incisive. E che spesso si sovrappongono, si sommano l’una all’altra, e non sono immediatamente separabili.

Immaginario e realtà

Al di là dell’immaginario, una lettura di quanto accade nella realtà è in grado di smontare molti preconcetti, se non vogliamo chiamarli direttamente, in senso letterale, pre-giudizi: giudizi dati sempre troppo presto…
Si può scoprire per esempio, attraverso i dati del censimento , che ad onta della percezione comune dell’immigrazione come sostanzialmente maschile (percezione inesatta, perché a differenza del ciclo migratorio ‘standard’, in Italia sono arrivate tra le prime proprio le donne, impegnate nel lavoro domestico), occorre rovesciare i ruoli dei protagonisti: nell’assoluta maggioranza dei casi (il 68%) il partner straniero, nella coppia mista, è quello femminile.
E c’è da ‘sfumarne’ colorazione e diversità: in quasi il 67% dei casi il coniuge straniero proviene da un altro paese sviluppato, e di questi solo nel 19,5% dei casi è il marito ad essere straniero, mentre nel 47,1% dei casi è straniera la moglie – un dato spiegabile in parte considerando questi ménages il frutto di precedenti ondate migratorie autoctone, e precisamente dell’emigrazione maschile e ‘celibe’ italiana in seguito rientrata portandosi appresso la famiglia ‘iniziata’ in terra di emigrazione.
Soprattutto, la realtà ci mostra la faccia nascosta della mixité: quella pre- (o comunque non) matrimoniale: il fatto che le donne, filippine come capoverdiane e anche nordafricane musulmane, compaiono nelle statistiche più spesso (con percentuali quasi doppie!) come madri del figlio di un italiano che non come spose dello stesso; o che le coppie miste presentano proporzioni molto maggiori di nascite fuori del matrimonio (con una media del 31,8%, contro il 6% delle coppie italiane), di concepimenti prenuziali (il 19,6%, contro il 9% tra le coppie italiane), e di aborti, soprattutto se il coniuge italiano è il padre. Il che ce la dice lunga sui rapporti di potere tra i sessi, sul ‘mercato’ sessuale e matrimoniale in cui questi giochi di potere vengono rappresentati, e anche su alcune ‘strategie di integrazione’ messe in atto, con più o meno successo, dall’anello debole rappresentato dalle donne straniere .
Nonostante l’aumento del numero di coppie miste, va tuttavia rilevato che la tendenza maggioritaria è tuttora quella all’endogamia, e questo sia per quanto riguarda i paesi di accoglienza, che le stesse comunità immigrate, tra le quali per esempio l’esogamia tra stranieri di diversa etnia è pochissimo diffusa.
Anche tra le seconde generazioni di immigrati del resto, come dimostrano diverse ricerche europee, la tendenza, misurata nelle aspettive, è maggioritariamente rivolta all’endogamia; anche se sono presenti visibilissime differenze da un gruppo etnico all’altro, anche appartenenti alla stessa area culturale e religiosa, a seconda della forza dei costumi tradizionali, ma anche delle diverse strategie d’integrazione adottate e dal grado di strutturazione interna delle varie comunità. Non mancano tuttavia casi frequenti di ‘rottura’ (anche con le modalità tradizionali di scelta del partner, affidate alle famiglie, ai sensali in patria, al mantenimento dei legami con il paese d’origine, con conseguente importazione di ‘cugine’, ecc.), in cui l’esogamia non è più percepita socialmente come tale, se non come dato in qualche modo originario e in un certo senso ‘antico’. Del resto tra un giovane maghrebino di terza generazione della banlieue parigina e la sua compagna e magari convivente francese doc (il che significa normalmente immigrata una o due generazioni prima da qualche altra zona della Francia se non da un paese allora d’emigrazione come l’Italia o qualche altro), le differenze culturali, linguistiche e di riferimenti altri, ivi compresi quelli religiosi -più o ‘persi’ o ampiamente secolarizzati in entrambi i casi- sono spesso davvero assai modeste: probabilmente inferiori alle barriere sociali che continuano a separare le banlieues stesse dai quartieri alti.
La mixité mette quindi a dura prova le categorie interpretative di cui disponiamo, proprio perché è una zona di confini labili, o di scomparsa progressiva dei medesimi: in cui il confine è letteralmente con-fine – ciò che si ha in comune con l’altro . Endogamia ed esogamia risultano così concetti esplicativi troppo netti. In effetti si può riscontrare, in alcune realtà di emigrazione, una forma intermedia per definire la quale possiamo parlare di esogamia selettiva (o endogamia ‘allargata’). E’ quella che ritroviamo in comunità omogenee per un aspetto culturale forte e ‘strutturante’ (la religione in particolare, ma potrebbe essere la lingua o l’appartenenza etnica), ma miste per altri aspetti (la cittadinanza, la razza o altro). Tale esogamia selettiva è riscontrabile per esempio nella mixité culturalmente omogenea degli europei (ricordiamo che quelle tra cittadini italiani e cittadini di altri paesi sviluppati costituiscono tuttora il grosso delle coppie miste, in cui è diversa la cittadinanza e, nenahce sempre, la lingua, ma non il contesto culturale di riferimento e spesso nemmeno la religione o altri fattori ‘separanti’).
Un caso più interessante e inedito di esogamia selettiva (ma forse qui è più opportuna la dizione inversa di endogamia allargata, essendoci un criterio forte e dirimente che nasce dall’interno di una comunità di valori, ed ha vincoli precisi e non superabili) lo si ritrova nella mixité religiosamente omogenea dei musulmani: si pensi ai matrimoni intramusulmani, per esempio tra un europeo convertito all’islam e una somala o una maghrebina -caso non infrequente nel nostro paese, dove segue ormai percorsi sperimentati e anche ‘organizzati’-, ma anche a coniugi musulmani provenienti da paesi diversi, che si conoscono in terra di emigrazione. In questo caso il referente religioso, che diventa anche punto d’incontro sociale (si pensi al ruolo della moschea, in cui si ritrovano immigrati provenienti da tutta l’umma islamica, il cui solo elemento comune è appunto la religione), sposta per così dire i confini dell’esogamia ‘lecita’, e può diventare, come è spesso per i convertiti ma non solo per loro, il criterio stesso con cui muoversi nel mercato matrimoniale, cui appone confini precisi, del tutto nuovi rispetto a quelli precedenti la scelta di conversione, e nello stesso tempo offre inedite vie di concretizzazione del proprio progetto matrimoniale.

I matrimoni musulmano-occidentali

Prima di affrontare il tema, giusto una precisazione terminologica. Nel linguaggio comune e anche in quello saggistico è invalso chiamare queste coppie ‘islamo-cristiane’: con ciò attribuendo loro d’autorità un’identità, un’identificazione e un’appartenenza in realtà tutte da verificare, sia per l’uno che per l’altro partner. Per questo motivo preferiamo chiamare le coppie in cui uno dei due coniugi – o conviventi – è di origine (sociologicamente, per così dire) musulmana, o meglio ancora, in maniera anche più neutra, proveniente da un paese musulmano o, nel caso delle seconde generazioni, figlio di una famiglia immigrata da un paese islamico, coppie musulmano-occidentali, o musulmano-europee. La definizione è altrettanto insoddisfacente, e lungi dall’offrire una precisione terminologica anche solo accettabile. Come sempre, si finisce per confrontare, come abbiamo già visto a proposito di islam e occidente, entità tra loro non confrontabili. Ma almeno non ci esponiamo al rischio essenzialista di attribuire d’ufficio identità di cui nostro obiettivo è invece precisamente di verificare l’esistenza, e nel caso le modalità. Del resto, a voler essere davvero precisi, le cose si farebbero alquanto complicate, essendo non solo le due culture, ma anche le due stesse religioni di riferimento, ampiamente anche se in misura e soprattutto in modo diverso soggette al processo di secolarizzazione. Dovremmo dunque chiamare i due partners rispettivamente, che so, musulmano-culturali e cristiano-secolari; ma ci asteniamo, per decenza linguistica. Introducendoci direttamente ai contenuti.
Quest’ultimo riferimento ci porta a qualche considerazione sulla più problematizzata (il che non significa necessariamente la più problematica) delle unioni miste: quella cosiddetta, molto inesattamente come abbiamo visto, islamo-cristiana, ma che qui chiameremo, dato che il riferimento religioso è spesso più supposto che reale, sociologicamente ascritto più che personalmente vissuto, musulmano-occidentale, insistendo più su fattori culturali, seppure religiosamente informati, che non sulla religione in senso stretto.
Tale matrimonio è quello che suscita l’interesse più attento, talvolta in maniera persino morbosa, sia della stampa che delle istanze religiose. Non si contano i richiami alla cautela, le messe in guardia, le peraltro legittime preoccupazioni, pastorali e non (evidenziate da un linguaggio in cui, oltre appunto a «preoccupazione», «cautela», e «messa in guardia», abbondano espressioni come «a rischio», «realismo pessimista», inviti a «scoraggiare», a «dissuadere», ecc.) . La sensazione tuttavia è che la drammatizzazione sia cominciata, in un certo senso, prima del dramma, come del resto spesso succede quando è in gioco l’islam, e più ancora le proiezioni fantasmatiche che esso sembra indurre. Ciò che è tipico della temperie culturale odierna, e in particolare di quello che chiamo il “fallacismo culturale” che sembra essere tipico di ampie fasce di opinione pubblica (incluso politica, mediatica, e perfino religiosa) quando si parla di islam .
Non che manchino i casi anche drammatici, soprattutto indotti da conflitti tra sistemi giuridici diversi: le pratiche pendenti nelle nostre non sempre solerti ambasciate di alcuni paesi arabi, ma anche casi talvolta assai curiosi che cominciano a presentarsi nei tribunali europei, ne sono la testimonianza tangibile. L’errore sta nell’interpretarli come il segno di una problematicità ‘inevitabile’: ed è proprio questa supposta inevitabilità che va contestata, nella consapevolezza che essa nasce da una distorsione prospettica nel percettore più che nel percepito.
Perché? In primo luogo, perché, nonostante la sensazione contraria di quasi ognuno di noi, non esiste nessuna evidenza statistica che i matrimoni musulmano-occidentali funzionino peggio degli altri, e producano un numero di ‘rotture’ maggiore delle famiglie più o meno (credute) omogenee (che del resto, come noto, non godono neanch’esse di una gran buona salute. Al contrario, nei colloqui con i rari operatori che seguono con continuità le coppie miste, e anche da osservazioni personali, sembra quasi di poter trovare qualche fondamento empirico per affermare il contrario . E ciò è tanto più vero, quanto più le coppie sono religiosamente convinte e motivate: quanto più, cioè, sono davvero islamo-cristiane, e non solo culturalmente musulmano-occidentali . Non è vero dunque che le coppie miste di questo tipo si ‘rompono’ più delle altre. Quello che è vero è semmai che, in caso di rottura, a causa dei conflitti tra sistemi giuridici di diversa impostazione, in particolare per quanto concerne la tutela dei soggetti deboli, a cominciare dalla prole, i problemi sono più gravi, e talvolta penosamente drammatici .
Come si spiega allora questa percezione tutta in negativo, testimoniata da inchieste giornalistiche e documenti pastorali, nonché dalle affermazioni talora incaute di questo o quel responsabile religioso (incidentalmente, di ambo le parti), che tradiscono una paura evidente? A parte i pregiudizi, o la paura di ‘inquinare’ il patrimonio religioso, o la specialissima attenzione per la ‘purezza’, presunta o reale, che le religioni ma non solo le religioni dimostrano (come gli studi da Mary Douglas in avanti ci suggeriscono di porre in evidenza), che motivano una peraltro legittima opinione contraria ai matrimoni religiosamente misti, anche empiricamente si spiega con un fatto talmente banale da passare inosservato: e cioè che queste persone vengono a contatto solo, o comunque prevalentemente, con i casi problematici. Dopo tutto le coppie che vanno bene che motivo avrebbero di rivolgersi ad esse? Ma l’incapacità di distanza critica tende a proiettare sull’universo, non conosciuto, quanto accade nel campione, tutt’altro che casuale, conosciuto.
In secondo luogo bisogna tener conto del fatto che quando questi matrimoni finiscono (cosa per la quale, come abbiamo detto, non hanno una predisposizione ‘genetica’), essi diventano in qualche modo un simbolo collettivo, la giustificazione di una rivendicazione identitaria: la cosa non è più di pertinenza dei soli individui, e a torto o a ragione, invitate o meno a farlo, le rispettive comunità di appartenenza si intromettono e giudicano: quasi che, attraverso i due individui, fossero i due gruppi a separarsi, e il caso singolo non diventi che la ‘dimostrazione’ di un’irriducibilità inevitabile.
In realtà invece, quando il matrimonio va bene e non c’è rottura, nel matrimonio misto si assiste spesso a un processo di valorizzazione della ‘bi-religiosità’ della coppia, attraverso interessanti processi di recupero dell’identità religiosa nel rapporto con l’altro, e la messa in atto di vere e proprie strategie interculturali, talvolta di grande originalità e ricchezza – anche rispetto all’educazione religiosa ‘plurale’ dei figli, che apre lo spazio a scelte differenziate . O anche a percorsi di interrogazione religiosa, che possono portare all’abbandono silenzioso, da parte di uno dei due coniugi, della propria religione di origine, in un processo che può arrivare fino all’assunzione della religione dell’altro attraverso una vera e propria conversione. E non solo, come unicamente si sottolinea, in funzione di un matrimonio a venire; non di rado anche a seguito del medesimo, talvolta anche dopo parecchi anni.
Date queste premesse, naturalmente, non stupisce che i custodi delle rispettive ortodossie religiose siano diffidenti, quando non pervicacemente contrari ai matrimoni misti. Per loro il matrimonio misto è non solo un’errore teorico e dottrinale, ma, né più né meno, un’impossibilità tecnica, dato che è fattualmente impossibile che, ad esempio, come richiedono entrambe le religioni, i figli siano educati alla, e solo alla, religione cui il coniuge religioso appartiene. Già, ma se sono religiosi tutti e due?

Coppia mista e appartenenza religiosa
Il fenomeno delle coppie miste, e di una mixité su base religiosa, non è certo una novità storica recente pel’islam. Lo stesso Muhammad ha avuto tra le sue mogli anche una donna proveniente da quelle che l’islam chiama ‘genti del libro’: nello specifico, una donna ebrea, Safiyya, ricevuta come parte di un bottino, ma alla quale diede la libertà e che sposò. Di lei si tramanda tra l’altro che, sopravvissuta di diciotto anni a Muhammad, lasciò un terzo dei suoi beni a un nipote, rimasto fedele al giudaismo . Ma è soprattutto nella storia della presenza musulmana, in particolare in aree dove non era l’unica religione presente, che tali matrimoni si trovano con più frequenza: si pensi alla penisola iberica ai tempi della dominazione islamica, la storica al-Andalus, come ai matrimoni attuali di immigrati e autoctoni, per limitarci al suolo europeo. Certo due esempi molto diversi, per la diversa forza culturale e materiale dell’islam nelle due situazioni: il primo vittorioso sul piano militare e forse non solo, e quindi al potere; il secondo invece figlio di un’emigrazione che è essa stessa, per definizione, un segno di debolezza e implicitamente di inferiorità, almeno sul piano economico ma forse non solo.

Dal punto di vista giuridico si evidenziano immediatamente alcune “norme sciaraitiche chiaramente discriminatorie nei confronti dei non musulmani” , recepite in tutti gli ordinamenti dei paesi musulmani (espressione che nasconde il fatto che si tratta di paesi a grande o stragrande maggioranza musulmana, ma quasi in nessun caso ad esclusiva presenza musulmana, che la cosa sia ammessa oppure no). La principale, per limitarci al diritto di famiglia, è ovviamente l’impedimento al matrimonio derivante dalla diversità di fede; impedimento che, come già si è detto, grava solo sulla donna musulmana (introducendo quindi anche una discriminazione, questa volta, intra-musulmana). Parlare di coppie miste, a proposito di islam, vuol dire infatti evocare innanzitutto la diversità tra uomo e donna di fronte alla possibilità di sposare una persona appartenente a un’altra religione. Il musulmano maschio infatti può sposare una donna appartenente alle genti del libro (ma non, a rigore, una pagana: e c’è diversità di interpretazioni, all’interno del mondo islamico, sull’ampiezza del concetto di ahl al-kitab). Non così per la donna: in base a un’interpretazione, raramente discussa ma probabilmente discutibile, di Cor. II,221, e soprattutto di Cor. LX,10 e di V,5 dove, insieme al cibo delle genti del libro, viene considerato lecito lo sposare “le donne caste di quelli cui fu data la Scrittura prima di voi”. In questo caso, come chiosa la tradizione, “la moglie non musulmana ha il diritto di esercitare il suo culto e di consumare i cibi che la sua religione le permette. Non ha il diritto di trasmettere la sua religione ai figli e non può ereditare dal marito” .
Ma l’impedimento per la donna a sposare un non musulmano si basa soprattutto sul principio già enunciato, e certo più facilmente percepibile dalla ‘ragione antropologica’ che non da quella teologica, della successione patrilineare e della logica di gruppo (tribale, di clan) di ‘cessioni’ e ‘acquisti’ che essa, intesa con rigore, comporta. A prescindere dalle ragioni e dai fondamenti della proibizione, comunque, sta di fatto che essa è parte di una ininterrotta tradizione, solo occasionalmente contestata, per lo meno esplicitamente, dall’interno dell’islam; e al contrario incessantemente ribadita da una letteratura tanto ampia quanto ripetitiva (e pressoché totalmente maschile).
Tali principi e tali norme sono stati in ogni caso recepiti negli ordinamenti giuridici di quasi tutti i paesi islamici; anche di quelli, come la Tunisia, i cui codici non vi fanno esplicitamente cenno. Ed è forte al punto che, per un implicito corollario, se la conversione all’islam della donna, già sposata con un non musulmano, subentra successivamente, il matrimonio in precedenza contratto dovrebbe essere sciolto. E se subentrasse quella che nella logica islamica viene considerata apostasia, cioè l’abbandono dell’islam da parte di uno dei coniugi e in particolare dell’uomo, il matrimonio dovrebbe ugualmente essere sciolto.
La differenza di fede è rilevante anche per alcune norme di diritto familiare: se infatti il matrimonio si scioglie, il diritto di custodia dei figli da parte della madre non musulmana è limitato, e in certi ordinamenti può essere impedito nel caso vi sia timore che la madre allontani i figli dalla religione paterna, che è quella islamica per definizione . E’ interessante tuttavia rilevare, a questo proposito, che vi sono interessanti innovazioni tanto nella teologia quanto, in specifico, nella giurisprudenza islamica (leggi: pronunciamento di fatwa) prodotta sul suolo europeo .

Dal punto di vista sociologico i matrimoni misti vanno evidentemente letti in maniera diversa. Essi sono infatti un esempio in qualche modo idealtipico di un processo di integrazione, che può essere però di due tipi. O riuscito e già avvenuto, e del quale è in qualche modo la conclusione; o in corso, e del quale è più una tappa particolarmente importante anche dal punto di vista simbolico, che una conclusione. Una tappa talvolta inconscia, un desiderio di sentirsi uguali agli altri; che diventa consapevole o addirittura pianificata nel caso limite del matrimonio di convenienza, al fine per esempio dell’acquisizione della cittadinanza del paese di emigrazione.
E’ vero che in molte comunità si assiste ancora a una prevalenza dell’endogamia. Ma è altrettanto vero che le tendenze vanno verso una progressiva ‘esogamizzazione’, particolarmente visibile in alcune comunità . E questo a dispetto del fatto che il mercato matrimoniale giochi tuttora un ruolo decisivo nelle politiche migratorie, essendo il ricongiungimento familiare uno dei pochissimi canali di ingresso in Europa ancora relativamente aperto: ciò che comporta la costruzione di articolate strategie matrimoniali endogamiche transnazionali.
Parlando di mixité religiosa, naturalmente, il discorso così impostato ha un senso laddove vi sia una maggioranza in cui integrarsi e una minoranza, e non semplicemente una pluralità di riferimenti religiosi.
Nel caso comunque di matrimoni per scelta elettiva dei coniugi, che qui postuliamo, la coppia mista vive alcune esperienze peculiari.
C’è innanzitutto un impatto maggiore con la diversità dell’altro e, di necessità, non foss’altro per i problemi pratici che ci si trova a dover affrontare, una riflessione più approfondita sulla differenza. Il “noi coniugale” misto ha uno spessore particolare: vi è la necessità di trovare l’altro nel profondo della sua differenza (“riconoscimi là dove io ho più possibilità di essere riconosciuto”, chiede il coniuge all’altro – nella diversità, appunto).
Insieme a tutti gli altri problemi di comunicazione, di linguaggio, di prevalenza culturale e fattuale di un coniuge sull’altro (perché il luogo di residenza determina di solito la prevalenza di una lingua sull’altra, perché spesso mancano i parenti e dunque il tessuto d’appoggio del coniuge immigrato, ecc.), la coppia mista musulmano-occidentale, vive percorsi e problemi suoi propri.

In primo luogo quello già citato delle conversioni: di quelle che altrove abbiamo chiamato ‘conversioni funzionali’, o strumentali, finalizzate appunto al matrimonio.
L’islam le favorisce e, come si è visto, nel caso che sia l’uomo non musulmano a voler sposare una musulmana, le impone. Le procedure, tra l’altro, sono estremamente facili, diremmo rudimentali, anche se certamente poco approfondite e poco convincenti dal punto di vista religioso. E’ una sorta di grande finzione, più burocratica che spirituale, che viene in fin dei conti accettata e ‘recitata’ come tale, anche perché la durata e gli effetti di queste conversioni, anche su un’eventuale educazione religiosa dei figli, sono nella maggior parte dei casi limitati al tempo necessario per ottenere il permesso di matrimonio.
Il fatto che l’assoluta maggioranza di queste conversioni sia vissuto alla leggera, da persone che individualmente non hanno, per lo più, una particolare sensibilità religiosa, e tanto meno una irrefrenabile attrazione per l’islam, nulla toglie al fatto, sorprendentemente poco rilevato, che si tratti di una grave coartazione dei diritti individuali fondamentali e, in particolare, di quello alla libertà religiosa. Non lo sarebbe se si trattasse solo di un suggerimento, per quanto pressante, o di un vincolo morale. Ma lo diventa allorquando, in mancanza del certificato di conversione dell’uomo, le ambasciate di diversi paesi musulmani, in base alle rispettive leggi nazionali, si rifiutano di fornire alla donna emigrata i documenti necessari alla celebrazione delle nozze (certificato di stato libero et similia), impedendole, e impedendo alla coppia, di usufruire di un suo diritto fondamentale.
La cosa, di per sè comunque grave, lo sarebbe forse di meno se fosse una mera questione di principio, priva di conseguenze pratiche diverse dall’appartenenza a questa o quella comunità religiosa. E, limitatamente al nostro ordinamento giuridico, le cose stanno dopo tutto in questi termini. Ma l’appartenenza religiosa comporta, ai sensi degli ordinamenti dei paesi d’origine del coniuge musulmano, una serie di importanti conseguenze relativamente al diritto familiare. Tali conseguenze, probabilmente non adeguatamente spiegate – per usare un eufemismo – al coniuge che si converte (e la cosa vale a maggior ragione se chi si converte, non obbligata questa volta, è la donna), si possono far sentire anche se la coppia vive sul territorio di pertinenza dell’ordinamento occidentale (si pensi al ripudio in absentia ottenibile per esempio in Marocco dal coniuge originario di quel paese), ma diventano anche più importanti in caso di trasferimento della coppia in un territorio di pertinenza dell’ordinamento islamico.
Va comunque anche ricordato che, in Italia, già un paio di sentenze hanno consentito la possibilità di celebrare legalmente il matrimonio tra una musulmana d’origine e un non musulmano non convertito, anche in mancanza dei documenti necessari, non ottenibili in assenza di conversione. Soluzione solo individuale, comunque costosa (presuppone un ricorso al tribunale amministrativo regionale), in ogni caso ingiusta perché aggira solamente l’ostacolo, e non priva di conseguenze per il coniuge musulmano: sia sociali, per il prevedibile ostracismo che subirà da parte della sua stessa famiglia del paese d’origine, sulla quale ricade il disonore; sia anche, forse, giuridiche, nel caso di un ipotizzabile rientro, anche solo temporaneo, nel paese d’origine del coniuge musulmano.
A questi problemi impostati in termini di diritti, su cui ci siamo sufficientemente dilungati, se ne aggiunge talvolta un altro, sociologico, che va invece, curiosamente, nella direzione opposta: l’opposizione, rilevata in alcune ricerche , di molte famiglie musulmane al matrimonio di una loro figlia con un autoctono nonostante e in un certo senso a causa della disponibilità manifestata dall’uomo alla conversione. Opposizione che potremmo sintetizzare con questa frase: che cosa vale un uomo che rinnega la propria religione per una donna?
Un esempio, tra i tanti, di come la sensibilità degli uomini possa essere lontana dal quadro giuridico imposto dalle burocrazie religiose.

Al di là dei problemi legati alla conversione, il matrimonio misto può anche essere, nell’immaginario sociale del gruppo di appartenenza, una specie di indice di immoralità (sessuale in primo luogo) della donna, che intacca l’onore della famiglia. Non di rado, quindi, produce, almeno nelle prime fasi dell’immigrazione (ma molto dipende in realtà da altri fattori, più sociali che religiosi: classe sociale, livello di istruzione, grado di urbanizzazione), una rottura con la famiglia d’origine, immigrata o meno che sia, specie se questa è posta davanti al fatto compiuto, per esempio di una convivenza (diversamente dalla fuitina tuttora – anche se sempre meno – praticata in diverse realtà del nostro Mezzogiorno, che è soprattutto un modo per aggirare ‘legalmente’, sovente con la complicità delle famiglie, l’ipocrisia sociale).
Per quanto riguarda gli uomini invece, al di là quindi del problema religioso, il loro matrimonio con donne occidentali, molto più tollerato e spesso una sorta di consacrazione dell’avvenuto adattamento, è comunque malvisto soprattutto dalle componenti femminili del gruppo, sia in emigrazione che nel paese d’origine, perché consciamente o meno viene percepito come una devalorizzazione della donna araba, o dell’idealtipo della donna musulmana: al punto da provocare in alcuni paesi prese di posizioni ufficiali, ovviamente contrarie, delle organizzazioni femminili.
Notiamo di passaggio che in certi casi il progetto matrimoniale può precedere l’immigrazione del coniuge: è il caso delle conoscenze fatte a seguito di soggiorni, per turismo o per lavoro, all’estero; ma anche quello, non infrequente e sociologicamente interessante, dei matrimoni tradizionali con donne provenienti da un paese islamico combinati da (o per conto di) convertiti occidentali all’islam.

Avendo parlato a lungo di problemi, diventa inevitabile constatare che, laddove questi matrimoni finiscono (cosa per la quale comunque, come abbiamo già accennato, non hanno una predisposizione ‘genetica’), la cosa non è di pertinenza dei soli individui, e a torto o a ragione, e invitate o meno, le rispettive comunità di appartenenza si intromettono e giudicano, direttamente o indirettamente: quasi che, attraverso i due individui, fossero i due gruppi a separarsi. La cosa è naturalmente più visibile quando le storie finiscono male, con contrasti che diventano anche legali e di sistemi giuridici (di civiltà si dice, troppo avventatamente): nel qual caso, si possono leggere di frequente anche sulle pagine dei giornali, magari sotto forma di notizia su un caso di legal (e talvolta anche di illegal) kidnapping. Le ambasciate nei paesi arabi di diversi paesi occidentali, ivi comprese quelle italiane, come già si è notato, sono ricche di dossiers in tal senso.
Se invece il matrimonio va bene, e in generale laddove le condizioni sono più favorevoli (in termini di comprensione tra i coniugi ma anche, che non guasta, di livello di istruzione e magari di possibilità economiche, che possono fornire i mezzi materiali per una conoscenza reciproca più approfondita: studi, viaggi nei rispettivi paesi di provenienza, ecc.), nel matrimonio misto si assiste spesso a una valorizzazione della bi-etnicità e/o della bi-religiosità della coppia, anche rispetto ai figli, attraverso la messa in atto di vere e proprie ‘strategie interculturali’, talvolta di grande originalità e ricchezza. Una valorizzazione spesso consapevole, ma talvolta anche inconsapevole, frutto più di compromessi sul concreto, sulla vita quotidiana, che di vere e proprie azioni preordinate. E una valorizzazione che, così almeno ci sembra in molti casi, punta più sul dato culturale (o interculturale) ampio, che non su quello strettamente religioso: mettendo anche un po’ a margine l’aspetto di ‘esperienza’ che il sentimento e l’appartenenza religiosa, quando sono davvero sentiti, presuppongono.
Il recupero di identità nel confronto con l’altro passa dunque, oltre che per alcuni importanti atti simbolici (il matrimonio stesso, e quelli che riguardano l’appartenenza e l’identità culturale-religiosa dei figli), attraverso la mediazione del quotidiano. E in questo, probabilmente, i matrimoni misti assumono il loro senso più profondo.

Ruolo e diritti del bambino

L’enfasi sulle coppie miste rischia di farci dimenticare il resto. E il ‘resto’ è anch’esso in carne ed ossa. Ci riferiamo, naturalmente, ai figli delle medesime.
La vita del bambino, in contesto islamico, si inscrive, fin dalla nascita, in un universo di significati marcatamente religioso (mediato tuttavia, come sempre, dalla cultura, degli individui e dei loro gruppi di riferimento, nonché dei contesti in cui vivono: diversi, a parità, per così dire, di sovrastruttura religiosa – si pensi, per citarne una, alle differenze tra contesto rurale, urbano o addirittura metropolino pur all’interno del medesimo paese). Il codice marocchino, la Muduwwana, assegna addirittura esplicitamente al matrimonio lo scopo di contribuire all’accrescimento della umma , la comunità islamica, in ciò manifestando quanto è già implicito nei comportamenti sociali.
La riproduzione diventa così, non diversamente del resto da certo insegnamento ecclesiastico, una funzione religiosa di cui i genitori sono gli artefici, in qualche modo i sacerdoti, e il bambino è ad un tempo il risultato e la garanzia di continuità. Il tutto però all’interno di una legislazione che, con categorie occidentali, andrebbe chiamata civile, ma che in ambito musulmano assume un altro significato ed è, di fatto (o almeno, così è da molti intesa), una derivazione, una conseguenza necessaria di quella religiosa. E in una cultura, non propria solo dell’islam (meglio: in un certo numero di culture all’interno del mondo islamico, come del resto di altri), per la quale la procreazione ha più la funzione di dare una discendenza al gruppo che ai genitori, alla famiglia allargata più che a quella nucleare; nella quale il valore dell’unità familiare, il prestigio anche numerico del clan, fa in un certo senso premio sul diritto alla felicità individuale; e per la quale infine il rapporto padre-figlio assume un’importanza sociale almeno pari a quella del rapporto uomo-donna.
Questo almeno fino a ieri: per l’oggi e per il domani, pur tenendo presenti le inerzie straordinarie dei substrati culturali profondi (l’inerzia forza principale della storia, come riconosceva Tolstoj, e della natura, come con altra espressione – istinto di conservazione – l’hanno descritta i primi naturalisti), occorre adottare una lettura in chiave evolutiva, che tenga presenti i formidabili cambiamenti in corso, in termini economici, demografici, di istruzione, di diffusione dei media, ecc., che stanno producendo una colossale destrutturazione anche di queste culture, e costruendo nel silenzio, e per lo più nell’inconsapevolezza di chi vive questo processo ma anche di chi lo osserva, un nuovo paradigma culturale di riferimento – sempre ancorato al religioso, ma in maniera progressivamente differente (e, per taluni, del tutto disancorato da categorie religiose).

La funzione in qualche modo religiosa del matrimonio – che, pure, nell’islam è, molto laicamente, un contratto – e della procreazione non si perde comunque nemmeno nel caso di matrimonio misto, soprattutto se la parte islamica, unica ipotesi che l’ortodossia riconosce , è quella paterna, che ‘pesa’ per ben più che la metà in termini di potere e di diritti.
Dal punto di vista giuridico i ruoli rispettivi del padre e della madre sono ben definiti e la divisione dei ruoli non potrebbe essere più netta. Al padre spetta la potestà (wilayah, da cui anche wali), alla madre la custodia (hadanah) del bambino. La potestà si configura nel potere esclusivo di decidere in termini di educazione, istruzione, avviamento al lavoro, matrimonio e amministrazione dei beni dei figli, per citare solo gli ambiti più importanti; la custodia nel diritto-dovere di allevarli, sorvegliarli e curarli .
Naturalmente nel concreto le cose sono assai più articolate e sfumate, e in molti ménages più condivise; ma in termini di richiamo giuridico, quelli che valgono in caso di conflitto tra le parti, il criterio dirimente è quello citato. Naturalmente, solo nei paesi dove l’ordinamento islamico è dominante, e con importanti differenze da paese a paese. In occidente poi, e tanto più con il passare delle generazioni, le cose possono essere, o diventare, anche notevolmente diverse: molto rapidamente finisce per far premio, anche culturalmente, la legislazione del paese in cui si vive.
In caso di sciolgimento del vincolo matrimoniale, comunque, l’affidamento dei minori è normalmente attribuito alla madre e alla sua famiglia, e solo in seconda battuta, o in un secondo tempo, a partire da un’età variabile a seconda degli ordinamenti, al padre.

La coppia mista, lo si è già notato, è in certi casi per l’immigrato anche l’occasione e il modo di sancire il proprio radicamento in una società altra, di fissare la propria dimora, per così dire. A maggior ragione implica la fissazione del carattere culturale e nazionale, e di un carattere diverso da quello paterno, dei figli; che si accompagna all’accettazione, per nulla scontata, del fatto che i figli vivano in un paese non musulmano come minoranza culturale consapevole, come tale accettata, anche se non manca chi si vede nel ruolo profetico e testimoniale di testa di ponte di una futura maggioranza, cioè di una futura ipotetica islamizzazione.
Previste o meno, inoltre, le possibilità di fare un matrimonio misto aumentano con la seconda generazione, che vive assai meno separata dalla società circostante, e a maggior ragione nei figli di coppie esse stesse già miste. In una logica storica, nel passaggio delle generazioni, il concetto stesso di mixité sfuma. E se resta quella religiosa, finisce comunque per perdere le connotazioni legate alla cittadinanza e alla prossimità con la cultura d’origine che la rendono più ‘drammatica’, almeno nella percezione comune. Anche il tener conto di una prospettiva evolutiva, tanto più in uno sguardo che abbraccia più generazioni (ma anche solo intra-generazionale: anche il singolo evolve e cambia, nell’arco di una vita, e niente è definitivamente scritto e tanto meno pre-scritto ), è dunque importante per evitare le tentazioni di rigida ipostatizzazione cui si è accennato.
Comunque sia, in quello che potremmo chiamare il primo grado o la prima generazione di mixité, le differenze sono ancora evidenti, e proprio nel rapporto con i figli diventano più visibili. Un esempio tipico è costituito dalla scelta del nome dei bambini, che, anche per le coppie che non si considerano religiose, aiuta a capire come la coppia stessa si colloca e/o intende collocare il bambino rispetto alla pluralità delle culture di riferimento. E può essere indicativa anche del ‘progetto’ che, magari inconsapevolmente, la coppia, e non solo la coppia, fa sul futuro proprio e dei figli: sapendo che essi non rappresentano solo il futuro dei loro genitori, ma anche il futuro dei loro nonni, dei rispettivi gruppi di appartenenza, ecc.
Una delle politiche più diffuse è quella delle ‘tecniche di neutralizzazione’ (più che tecniche, forse, delle vere e proprie strategie), consistenti nella scelta di nomi poco caratterizzati, neutrali appunto, al fine di non privilegiare né l’una né l’altra cultura. E’ il caso, per le femmine, di nomi come Sonia e Nadia, diffusissimi, che hanno il vantaggio di non appartenere né all’uno né all’altro degli universi culturali coinvolti, ma di essere facilmente accettabili, in qualche modo traducibili, per entrambi; o di Miriam (Maria, traslitterato nelle più diverse grafie: nome presente tanto nella Bibbia quanto nel Corano e indicante sempre la madre di Gesù, Isa per gli arabi). Per i maschi può trattarsi della scelta di un nome come Karim, esotico e orientaleggiante ma meno caratterizzato islamicamente di un Mohamed (Muhammad, il nome del Profeta), di un Omar (uno dei primi e più popolari califfi – o di Ali per gli sciiti) o di tutti quelli con il prefisso abd (servo: da Abdallah, servo di Dio, a tutti gli altri); o magari dell’invenzione di un Hedi, facilmente trasformabile all’occorrenza in un anglicizzante Eddy, o altre strategie di dissimulazione analoghe, come la scelta di un nome che, a seconda della pronuncia adottata, appartenga all’uno o all’altro universo parentale (il caso, quasi classico, di Ahmed e Amedeo).
Un’altra modalità abbastanza diffusa è quella del doppio nome, uno per ogni universo culturale, eventualmente rovesciabili, nell’ordine in cui sono dati e detti, a seconda che si viva nell’uno o nell’altro. Non è raro in questi casi notare come le parentele rispettive tendano a privilegiare quello che appartiene al loro universo, incuranti magari del fatto che i genitori abbiano scelto un ordine di importanza e una consecutio differente: sono, anche queste, modalità di ‘appropriazione’ del bambino da parte del gruppo.
L’altra variabile, naturalmente, è che la volontà dell’uno o dell’altro coniuge si imponga, imponendo un solo nome che sia anche un segno chiaro di appartenenza. O, alternativa probabilmente più comune, che il coniuge maschio decida tra la volontà di perpetuare almeno nel nome la sua appartenenza a un universo di significati, spesso anche religiosi, e il desiderio di integrarsi, al limite di mimetizzarsi il più possibile nella società circostante.
Quanto al cognome, invece, il destino è segnato dalle consuetudini legislative: le femmine d’origine islamica lo perderanno con il matrimonio, se questo sarà misto (ipotesi non contemplata dall’ortodossia ma ben possibile giuridicamente in Europa, e di fatto presente), e anche in caso di matrimonio con un correligionario di cittadinanza europea (nel caso, per esempio, di un convertito; ma ciò non è più vero nei casi di cittadini stranieri naturalizzati, che mantengono ovviamente il proprio cognome d’origine), confondendosi, almeno nominalmente, con la società circostante. Mentre gli uomini, anche in caso di matrimonio misto, se lo trasmetteranno di padre in figlio, ed anzi lo trasmetteranno alle autoctone che da questi matrimoni nasceranno. Quasi una rivincita dell’immigrato sulla società circostante, una tardiva nemesi.

Un interessante problema che si pone, nelle coppie miste, è quello della lingua che si utilizza o che si intende utilizzare con i figli. Un problema, questo, presente di norma in tutte le coppie composte da coniugi di nazioni differenti, ma che nel caso di coppie con un coniuge arabo-islamico implica coloriture differenti. Non c’è infatti solo il problema della comprensione tra coniugi ; gioca un ruolo anche il fatto che per un musulmano, e tanto più se questi è arabofono, l’arabo è anche la lingua che Dio ha usato per parlare agli uomini, per rivelarsi ad essi attraverso il Corano. Ciò detto, è anche doveroso constatare che questo argomento incide molto meno per i musulmani non arabofoni (che sono la maggioranza dei musulmani del mondo, ma non di quelli presenti in Europa e ancor meno di quelli a cui ‘accade’ un matrimonio misto), ma soprattutto è destinato a perdere di importanza nel passaggio dalla prima alla seconda (e poi alla terza, ecc.) generazione di immigrati: in prospettiva intergenerazionale infatti diminuisce la percentuale di coloro che conoscono e ‘praticano’ la lingua dei padri, e questo anche a prescindere da eventuali matrimoni misti.

Dopo la scelta del nome, e più impegnativa ancora, vi è quella legata ai riti di passaggio, che possono avere o meno un significato religioso. Battesimo sì o no, circoncisione sì o no, ecc. Ma mentre nel caso del battesimo il significato è chiaramente religioso, nel caso della circoncisione esso è talvolta vissuto, anche dal genitore non musulmano, in altro modo: più un segno di appartenenza culturale, non ancora impegnativo di una scelta religiosa, e in certo modo una garanzia per il bambino in caso di trasferimento della famiglia nel paese d’origine del genitore musulmano.
Spesso, comunque, le scelte più esplicitamente religiose vengono rinviate, lasciate alla libertà di scelta, più o meno ‘educata’, naturalmente, del bambino: tenendo anche presente che l’educazione dei figli in situazione di pluralità religiosa interna alla coppia presuppone una continua autoeducazione dei genitori stessi, che tale situazione sono costretti a rielaborare quotidianamente (senza l’esperienza di averla vissuta, a loro volta, da piccoli), man mano che si presentano problemi, difficoltà e conflitti, anche originati all’esterno del nucleo familiare. In ogni caso i comportamenti adottati dipendono molto dal grado di religiosità dei rispettivi genitori, non di rado solo sociologicamente membri dell’una o dell’altra comunità religiosa. Tutti, comunque, ci paiono indicatori sensibili di quel processo di europeizzazione dell’islam (che, come si è visto, non significa necessariamente ‘diluizione’) in cui abbiamo inserito anche la nostra riflessione sulle coppie miste: indicatori dei limiti e della ‘elasticità’ delle frontiere culturali, del loro spostarsi, del loro creare nuovi paradigmi interpretativi e, in una certa misura, nuovi soggetti sociali che li incarnano.

Conclusioni provvisorie

L’analisi delle coppie miste andrebbe doverosamente approfondita. Qualche prima ricerca, che coinvolge direttamente i soggetti coinvolti, ovvero le coppie stesse e, al loro interno, i rispettivi partner – che possono interpretarla in maniera anche significativamente diversa da come presumono la rappresentino i rispettivi partner (non diversamente dalle altre coppie, del resto: ma, qui, con una diversità da elaborare in più, che diventa a sua volta un meta-oggetto di elaborazione…) – comincia qua e là ad essere svolta, spesso più con buona volontà e con buone intenzioni che con buone metodologie: ma si tratta quanto meno di tentativi di approssimazione, utili e che vanno rispettati come tali.
Di più si potrà fare quando ricerche più serie potranno essere messe in piedi, finanziate e condotte. Ma, intanto, qualcosa già si può intuire: non conclusivamente, ma come indicazione. Per esempio, che la coppia mista diventa, possiamo ben dire suo malgrado, un interessante laboratorio sociale che investe problemi molto più ampi di quelli concernenti le modalità ‘microsociali’ di gestione dei conflitti relazionali e familiari. Essa infatti è un indicatore sensibile (e, se ci fosse la capacità di mettersi in ascolto, anche un interessante ‘elaboratore di soluzioni’ – che, naturalmente, non sempre funzionano) di problemi tipicamente ‘macro’ che sono tra i più centrali e dibattuti del vivere sociale odierno: quelli, appunto, legati alle varie forme di pluralità culturale, di cui quella religiosa non è che un esempio particolarmente ‘forte’ dal punto di vista simbolico, ma certamente non il solo .
Il problema, per le coppie in questione, è che solo di rado riescono a svolgere il loro percorso in maniera autonoma. Ideologie (religiose e non) tra loro contrapposte di cui diventano volenti o nolenti una bandiera, forme differenziate – anche ‘laiche’ – di scomunica e demonizzazione, ma anche ingenui wishful thinking che ne fanno un improbabile ideale sociale, le sovraccaricano di una serie di responsabilità di gruppo delle quali probabilmente farebbero volentieri a meno, che si sommano ai problemi individuali e di coppia. La famiglia mista insomma, almeno fino a quando resterà un caso minoritario e in un modo o nell’altro eccezionale, fatica a trovare un ambito che sia tutto proprio, privato, in cui poter essere semplicemente se stessa. E, più di altre, si trova proiettata su un palcoscenico sociale il cui pubblico, spesso prevenuto, si mostra poco incline all’applauso, e la critica particolarmente severa.

Pubblicato originariamente nel volume di M. Bucchi e F. Neresini (a cura di), Sociologia della salute, Roma, Carocci, 2001

L’ultimo tabù: individuo e società di fronte alla morte

di

Stefano Allievi

Premessa

La voce ‘morte’ risulta quasi del tutto assente dai manuali e dai dizionari di sociologia. Non se ne parla, nemmeno la si cita. L’uomo (e la donna) costruito e immaginato dalla sociologia, non muore mai: si pone solo il problema del vivere, mai quello del morire. La morte risulta quindi essere la grande assente, la grande rimossa, non solo in generale, ma anche in sociologia. Non che non si sappia che esiste, evidentemente: anche i sociologi ne sono al corrente, e dopo tutto essi pure sono destinati ad incontrarla. Ma ‘si fa finta che’, si vive ‘come se’: come se non ci fosse – come se si potesse capire la storia a prescindere da come va a finire. Come se, infine, il modo di morire e di concepire la morte non avesse influenze sul modo di vivere degli individui, ma anche sul modo di concepire la società stessa.
Strana contraddizione, se pensiamo che si tratta di un fenomeno che ci riguarda tutti. Tanto strana da meritare di andare a cercarne una spiegazione plausibile – che non troveremo nella sociologia, ma a monte di essa, in un clima culturale che la comprende ma la supera di gran lunga.

La morte costituisce uno dei grandi tabù del nostro tempo: l’ultimo, forse.
L’uomo, il solo animale che sappia di essere mortale, come è stato spesso definito, preferisce spesso, di fronte alla morte, abdicare alle sue capacità e possibilità cognitive – l’uomo occidentale, almeno. Nello stesso momento in cui si profondono risorse colossali ed enormi capitali scientifici, culturali e finanziari allo scopo di allungare la vita, di migliorarne le possibilità e la durata, di rallentare i processi di senescenza, di lenire i dolori, di guarire o almeno contenere malattie in passato inesorabili, di fronte a quest’ultima barriera si continua a preferire il non sapere, il non indagare, il non conoscere. E di fronte all’immane progresso scientifico intorno alla vita, è imparagonabile la povertà dei nostri discorsi intorno alla morte: scientifici, ma anche filosofici e religiosi, per quanto quest’ultimo sia rimasto uno dei pochi ambiti in cui il discorso sulla morte è considerato ancora ‘lecito’.
La morte resta, almeno nell’occidente sviluppato che noi, un tabù sconveniente, un ‘oggetto’ incompreso e inaccettato; abitiamo non così altrove, in altre epoche e in altre culture.
L’uomo occidentale insomma sembra preferire di non sapere con la sua mente quello che la sua carne, in ogni caso, sa e non può ignorare. Una tentazione individuale che ha sempre accompagnato l’uomo, ma che oggi si è trasformata, nelle moderne civiltà avanzate d’occidente, in tentazione e in pratica sociale, non solo ammessa e codificata, ma anche l’unica socialmente accettata.
E la società occidentale, che forse più di altre, e mai con tale forza nella storia, sembra provare un gusto e una vocazione particolare nell’abbattere tutti i tabù, intorno alla morte ne ha eretto uno particolarmente solido e impenetrabile: anche perché, a differenza di altri, non c’è nessuno che voglia seriamente liberarsene. La morte ha dunque sostituito il sesso come ultimo tabù sociale: non per caso uno dei primi studiosi ad aver affrontato questo fenomeno di rimozione collettiva, Geoffrey Gorer, già negli anni Sessanta ha potuto titolare un suo noto articolo (ripreso in Gorer, 1965) The Pornography of Death. Ma ci sono molte meno probabilità che la morte viva, se è concesso il gioco di parole, la stessa parabola e lo stesso destino del sesso: che, da tabù che era, ha finito per invadere, in maniera sempre più esplicita e ‘pubblicitaria’, strade, piazze, televisioni, telefoni e siti web, prendendosi un ampio spazio nell’immaginario individuale e collettivo, così come nelle pratiche sociali.
La morte, crediamo, resterà ancora a lungo isolata, se non chiusa, in un universo misconoscente ed allusivo, perché tale lo vuole il modo odierno di pensare non la morte, ma la vita stessa, e persino quell’attacco alla vita che è la malattia, e di converso quel baluardo di essa che si pretende l’odierna medicina.

Cos’è la morte? Per capire di cosa parliamo

“La morte continua ad essere, per eccellenza, l’avvenimento più universale e irrefutabile: la sola cosa di cui siamo veramente sicuri, anche se ne ignoriamo il giorno e l’ora, il perché e il come, è che si deve morire”. E’ questa la prima ragione con cui L.-V. Thomas giustifica, e apre, un suo importante studio di Antropologia della morte (Thomas, 1976). Già lo diceva Agostino di Ippona, del resto: “Incerta omnia. Sola mors certa”.
Ma c’è di più: noi non ne ignoriamo solo ‘il giorno e l’ora, il perché e il come’ – ne ignoriamo anche l’essenza, e persino i confini. In pratica, non sappiamo davvero cosa sia, e tanto meno, quindi, come affrontarla. Dove inizia infatti la morte? e dove finisce veramente la vita? L’odierno dibattito bioetico, e la difficoltà di una definizione giuridica condivisa di vita e morte, è in fondo tutta qui.
Non c’è bisogno nemmeno di scomodare le morti collettive, indotte da catastrofi naturali o ‘umane’, come le guerre, gli etnocidi e i genocidi – atti che richiamano una domanda di senso ulteriore. Per la nostra riflessione è sufficiente occuparci della morte individuale, che poi individuale non è mai, perché diventa fatto sociale, socialmente costruito, immaginato, vissuto.
Non tratteremo tuttavia qui delle molte definizioni possibili, filosofiche, religiose, scientifiche, mediche, del fenomeno ‘morte’. Ci accontenteremo di sottolineare in prima istanza che si tratta non di un fatto, ma di un processo: prima di essere morti siamo morenti, e prima della morte c’è il morire. E non solo nel senso che, filosoficamente, lo siamo sempre, dal momento della nascita, giorno in cui cominciamo a morire (quotidie morior, dicevano gli antichi). Ma anche ‘tecnicamente’, visto che, biologicamente, al nostro interno si svolge un continuo processo di morte , e che si muore spesso per gradi, talvolta ‘a pezzi’ (muore un nostro organo, che magari oggi siamo in grado di sostituire e rimpiazzare, e sempre più lo saremo in futuro, ma non ancora ciò che, con notevole approssimazione, definiamo ‘noi’). E anche dopo morti, la trasformazione continua: e dal punto di vista della natura, della vita nella sua globalità, non si muore mai del tutto – “vivo, io agisco in massa, e morto reagisco in molecole”, diceva già Diderot.
Per non parlare del fatto che, dentro di noi, non solo ci sono cellule che muoiono ed altre che nascono, ma anche cellule che si suicidano, altre specializzate nell’uccidere (altre cellule pericolose per l’organismo o malate, per esempio), e infine che le cellule stesse, di per sé, non sono necessariamente mortali. Se è vero quanto sembrano suggerirci i più recenti sviluppi della biologia, infatti, per lungo tempo, forse uno o due miliardi di anni da che comparvero le prime – semplicissime – specie viventi, queste non erano mortali, né programmate per la senescenza e la morte obbligatoria: esse si riproducevano (e tuttora si riproducono, come accade ad organismi unicellulari diffusissimi come batteri, amebe, ecc.) per fissione, cioè per duplicazione del proprio DNA e successiva scissione, cosicché si crea un nuovo ‘individuo’ senza morte del precedente – non c’è cadavere, per così dire, dunque non c’è morte. E se muoiono, come accade, può essere solo per morte accidentale, per ‘aggressione’ esterna: non c’è, in loro, morte programmata, come c’è invece negli organismi complessi che si riproducono altrimenti che per fissione .
Sarebbe stata la loro complessificazione, la nascita di organismi pluricellulari, legata al periodo in cui le prime cellule fecero i loro primi esperimenti sessuali, finalizzati alla riproduzione (del resto, geneticamente, la sessualità è in senso stretto la sola risposta possibile alla morte), che gli organismi, via via più complessi, sarebbero anche diventati mortali: al punto che si è potuto affermare, con proposizione non solo biologicamente ma anche filosoficamente dirompente, che “il fenomeno ‘morte’, quindi, non è comparso contemporaneamente al fenomeno ‘vita’” (Clark, 1998). Non si può non sottolineare che nel nostro immaginario, nel nostro ‘implicito’, e più ancora nella nostra esperienza, morte e vita sono invece fenomeni ben strettamente collegati. Tanto che è possibile definire la vita come ciò che lotta per non morire: secondo una per nulla tautologica definizione, da allora spesso ripetuta, di Xavier Bichat, medico all’Hotel-Dieu di Parigi, autore nell’800 di un testo di ‘Ricerche fisiologiche sulla vita e sulla morte’, “la vita è l’insieme delle funzioni che resistono alla morte”.
Alla luce di quanto ci dice oggi la biologia sulle origini della vita diventa dunque persino improprio il nostro concetto, diffuso anche a livello di discorso comune, non scientifico, di ‘morte naturale’, con cui cerchiamo di spiegare le morti non accidentali: la morte diventa ‘naturale’ solo da un certo livello di complessità organica in avanti. Per noi, organismi irrimediabilmente complessi, esistono cause endogene, non solo esogene, che producono, che provocano la morte genetica o naturale, presenti nel DNA. La morte sarebbe dunque definibile come morte ‘programmata’ dall’organismo, in certo modo prestabilita, preordinata, così come l’invecchiamento. Cause endogene e cause esogene sono del resto più legate tra loro di quanto siamo abituati a pensare: chi sta frequentemente accanto a ‘morenti’ ha avuto occasione di testimoniarlo (es. Kübler-Ross 1979 e 1997); l’organismo che ‘sta per’ morire spesso si lascia anche morire, lascia per così dire ‘entrare’ la morte in sé, sovente con meno angoscia di chi a queste morti ‘annunciate’ assiste, coinvolto da un legame affettivo col morente.
E’ un discorso che vale per i malati terminali, ma anche per coloro che stanno morendo a seguito di cause dette accidentali, che arrivano prima del ‘termine’ che ci si sarebbe potuti aspettare: incidenti, catastrofi, omicidi, per non parlare di fame e guerra o virus – e ricordiamo che morti anticipate rispetto a un termine più o meno naturale sono anche l’eutanasia e il suicidio. L’aggressore esterno talvolta sembra ‘chiamato’, consciamente o inconsciamente, più di quanto la diagnostica sia in grado di dirci – e per taluni questo varrebbe anche per le morti violente, gli incidenti e gli accidenti, secondo certe visioni del mondo, improntate a una concezione olistica della vita, assai meno ‘casuali’ di quanto si affermi comunemente .
Psicologicamente, tuttavia, non è questo il nostro atteggiamento prevalente: la morte ci sorprende e ci stupisce comunque, non la consideriamo davvero ‘naturale’, tanto è vero che, di fronte a una persona che muore, anche anziana, se non chiediamo propriamente “chi l’ha uccisa?”, ci chiediamo comunque “di cosa è morta?”, che è quasi la stessa cosa. Come se fosse impossibile e inaudito pensare che si possa morire, per l’appunto, di morte ‘naturale’: perché si è cessato di vivere, semplicemente – perché ‘era ora’.
Questa sconfitta della ragione, perché in una visione razionalistica di questo si tratta, è sempre meno accettata anche dalla classe medica, che pure dovrebbe conoscerne i meccanismi meglio di altri. Lo dimostra la diffusione sempre più ampia nel mondo economicamente più avanzato della pratica dell’autopsia, allo scopo di ‘spiegare’ (certe morti improvvise, per esempio): e non solo quando è necessario per motivi o sospetti di carattere giudiziario (o, sempre più spesso, assicurativo). Quasi un desiderio di spiegare ciò che inconsciamente, altrimenti, consideriamo inspiegabile: anche se, come è stato notato (Clark, 1998), quando si fa un esame autoptico su cadaveri di anziani di oltre ottant’anni, si trovano sempre almeno quattro o cinque ragioni – malattie gravi e in corso di sviluppo, per esempio – per cui ‘in ogni caso’ quella persona sarebbe morta di lì a poco, quale che sia la ‘causa’ della morte sopraggiunta.

Se sappiamo che la morte ‘accade’, le definizioni dell’istante ‘morte’, all’interno di quel più lungo processo che è il ‘morire’, sono rese difficili anche dalla stessa fisiologia: il corpo umano infatti continua a morire, e in un certo senso a vivere, anche ‘dopo’ aver emanato quello che si suole definire l’ultimo respiro. E’ noto da sempre all’osservazione umana che in seguito alla morte alcune funzioni persistono: le più note e visibili delle quali sono la crescita delle unghie e dei capelli. Oggi questi fenomeni, grazie ai progressi scientifici, sono ancora più visibili. Il che spiega perché le definizioni della morte siano sempre più ‘scientificizzate’ e ‘giuridicizzate’. I progressi stessi della scienza rendono più precisa e insieme più difficile la definizione della morte.
Se una volta poteva bastare la constatazione dell’arresto del polso e del cuore, o la cessazione della respirazione, constatata magari con l’antico sistema dello specchietto posto davanti alla bocca del cadavere, e infine la mancanza di ricettività e di reazione a stimoli esterni, oggi le prove si fanno sempre più cumulative (Thomas 1988), e presuppongono l’ausilio di macchinari in grado di constatare, tra le altre cose, per lo meno un encefalogramma piatto senza interruzioni per un certo numero di ore. In diversi paesi la base per la definizione della morte clinica, sottolinea due criteri: l’individuo è da considerarsi morto se è cessata irreversibilmente la funzione circolatoria e respiratoria, e se è cessata la funzione di tutto il cervello, incluso il tronco cerebrale. Ma anche questa definizione, ancora relativamente generale, lascia spazio a dubbi, come sempre posti in evidenza da casi estremi, come quello, accaduto per la prima volta negli Stati Uniti nel 1993 (Clark, 1998) ma poi più volte ripetutosi, di una madre dichiarata cerebralmente morta ma incinta al quinto mese, cui si è fatta completare la gravidanza fino all’ottavo mese, per poi far nascere il figlio con un parto cesareo e infine ‘scollegata’ – un frutto dell’evoluzione recente della tecnologia medica, che ha inventato quell’‘impensabile’ che è “una persona morta con un corpo vivo”. E tuttora si discute per l’appunto se si debba considerare la morte della ‘persona’ o la morte dell’‘organismo’: cioè considerare la morte come perdita irreversibile delle funzioni superiori (corticali), come la coscienza e le facoltà cognitive, oppure dell’insieme delle funzioni cerebrali.
Difficile dire, tuttavia, se anche la definizione della morte progredisca con il progresso nella misurazione delle funzioni vitali. Come ha affermato un medico che tra i primi ha aperto un dibattito franco ed esplicito sulla morte, il francese L. Schwartzenberg, “la nuova definizione della morte che è passata nei testi non è né medica né scientifica; è una definizione metafisica”, perché si muore, secondo lui, quando è morta la coscienza, quando si è morti alla specie umana, e non quando gli organi hanno finito di vivere. Il che sposta il dibattito su una soglia diversa: un dibattito rivitalizzato, è proprio il caso di dirlo, dalle odierne possibilità che la scienza sta aprendo di riattivare, rivitalizzare appunto, il DNA di organismi già morti, e di manipolarlo geneticamente, come ci mostra con una certa frequenza, ormai, anche la fiction . L’interrogativo, che è anche quello che anima il dibattito bioetico sulle definizioni di morte, sollecitato tanto dagli sviluppi nelle pratiche di rianimazione che dal diffondersi dei trapianti di organi, è per l’appunto: come distinguere, come capire quale è il momento della morte ‘vera’?
Citiamo almeno le definizioni avanzate in Italia dal Comitato Nazionale per la Bioetica (1991), che così statuisce: “Il concetto di morte è definito dalla perdita totale e irreversibile della capacità dell’organismo di mantenere autonomamente la propria unità funzionale”, per poi proporre la seguente definizione: “In pratica, può dirsi che la morte avviene quando l’individuo cessa di ‘essere un tutto’, mentre il processo del morire termina quando ‘tutto l’organismo’ è giunto alla completa necrosi”. Una definizione, anche questa, che, come molte altre, risulta tutt’altro che univoca, consentendo diverse interpretazioni, e aprendo così la strada a quel fenomeno nuovo che è la giuridicizzazione della morte: ovvero, è morte ciò che la legge dice che sia. Ora, poiché la legge è frutto di contrattazioni tra ideologie o almeno visioni contrapposte, e gruppi di potere che le portano avanti, la conseguenza è che è morte ciò che i gruppi di potere dominanti o coalizzati decidono che sia. Con tutte le differenze immaginabili tra legislazioni di diversi paesi e di diversi tempi, e le modificazioni sempre più frequenti indotte dallo sviluppo sempre più rapido delle conoscenze scientifiche e dello sviluppo delle tecnologie applicate.

Di che cosa si muore? Perché si muore?

Due domande diverse, due risposte diverse. Alla prima domanda può forse tentare di rispondere la scienza. Ma per trovare una risposta alla seconda, la scienza non basta. L’esigenza di sapere non può accontentarsi di una risposta ‘tecnica’. “La morte è un giallo in cui bisogna trovare il colpevole”, è stato detto (A. Carotenuto, cit. in De Santi et al., 1999). Ma al malato spesso interessa più il ‘senso’ della sua morte che la sua ‘causa’, più o meno oggettiva od oggettivabile.
La statistica può dirci tuttavia le cause di morte più diffuse, aiutando una risposta che può illuminare altri piani. Ci dice qualcosa sulla società, per esempio, il fatto di sapere che, secondo alcune stime, nel prossimo futuro forse un terzo delle persone, nei paesi sviluppati, è destinato ad ammalarsi di cancro, e di questi, tre su quattro, a morirne: anche se questo non dipende da una maggiore diffusione della malattia, ma semplicemente all’invecchiamento progressivo della popolazione, che soprattutto oltre una certa età, in passato raggiunta da pochi, ne viene colpita.
Una analisi epidemiologica della mortalità in Italia indica per l’Italia oltre mezzo milione di morti l’anno. La cifra assoluta dice poco, ovviamente. Più significativa la conferma della tendenza all’allungamento della vita media, rispettivamente 75 anni per gli uomini e 81 per le donne, secondo una tendenza ormai attestata – praticamente un guadagno di 25-30 anni in meno di un secolo . La differenza tra uomini e donne, tradizionale (è attestata almeno dal Rinascimento in avanti), viene confermata per tutte le età: sono sempre più gli uomini a morire delle donne; anche se le differenze, che sono in primo luogo di ruoli sociali, e in secondo luogo di stili di vita a questi connessi, tendono a diminuire.
Le due principali cause di morte sono le malattie del sistema cardiovascolare, con il 44% delle morti, e i tumori con il 28%; esse coprono da sole quasi i tre quarti delle morti.
Oltre il 60% dei morti sono ultrasessantenni – si muore dunque sempre più tardi. E ovviamente, essendo le morti concentrate in fasce d’età in cui le donne sono maggioritarie, significa anche che a morire a questa età sono sempre più spesso donne sole, comunque prive di coniuge, con i problemi sociali connessi, economici, ma anche di sostegno, che si possono intuire.
Dagli anni Ottanta è invece in controtendenza, rispetto alle dinamiche generali, la mortalità relativa alla fascia cosiddetta dei giovani-adulti, tra i 25 e i 44 anni. Qui infatti la mortalità è in aumento per gli uomini e stabile per le donne, in diretto legame con alcune patologie recenti, in particolare l’Aids, che costituisce la prima causa di morte in questa fascia d’età.
Indichiamo di seguito le prime dieci cause di morte per gli uomini adulti: Aids 21,5%, tumori 15,6%, incidenti stradali 12,3%, malattie cardiovascolari 9,8%, suicidi 7,1%, incidenti vari 5,5%, cirrosi epatica 4,5%, overdose 4,2%, omicidi 2,7%, accidenti cerebrovascolari 2,6. Cifre che la dicono lunga non solo sulla sparizione, ovvia dato l’elevamento della speranza di vita, della mortalità cosiddetta naturale in questa fascia d’età, ma anche su quella che finisce per essere la percezione sociale della morte come ‘innaturale’, come incidente, come evento eccezionale e drammatico nelle sue modalità. Cifre, anche, che dicono molto sugli stili di vita e, per così dire, sugli ‘stili di morte’: probabilmente considerabile, alla luce di questi dati, un evento più ‘scelto’ di quanto siamo abituati a pensare.
Per le donne i dati sono significativamente diversi, sia in cifra assoluta che associati alle cause di mortalità. Muoiono infatti, in questa fascia d’età, 13.473 uomini l’anno e solo 5.707 donne, meno della metà. Entrambe, peraltro, sono cifre molto basse, rispetto al mezzo milione di morti nel corso di un anno cui facevamo riferimento – non devono quindi indurci nell’errore di sovrastimare queste cause di morte rispetto alla totalità della popolazione. Le donne comunque muoiono di tumore nel 39,7% dei casi, di Aids al 13,9%, di malattie cardiovascolari e di incidenti stradali al 6,6%, di accidenti cerebrovascolari al 4,8%, di suicidio al 4,5%, di cirrosi epatica al 3,2%, di malattie nervose al 2,5%, di incidenti vari all’1,5%, e di cause non definite all’1,1,%. E’ dunque possibile confermare, contrariamente alla percezione comune della morte come una cosa che ‘càpita’, un mero accidente, che le donne di quest’età scelgono di morire in maniera significativamente diversa dagli uomini, e soprattutto molto meno.
Più in generale, come considerazione che trascende il caso italiano e riguarda tutto il mondo economicamente più sviluppato, occidentale in particolare, possiamo dire che la morte è sempre più posposta nel tempo, che la corsa contro il tempo, intrapresa dalla scienza medica, in nome e per conto di tutta la società, sta mostrando i suoi successi. Nel caso degli Stati Uniti per esempio è stato calcolato che la semplice introduzione degli apparecchi per la defibrillazione e la respirazione assistita, resi ormai popolari da molti telefilm sui reparti d’emergenza degli ospedali, ma ormai esistenti anche come strumenti portatili di pronto soccorso, affidati anche a personale paramedico, abbia fatto diminuire (o meglio, appunto, posporre) le morti per arresto cardiaco del venti per cento. Il che significa venti persone su cento che, letteralmente, dopo essere ‘morte’, come sarebbe accaduto prima dell’invenzione di queste tecnologie, sono state riportate in vita – uno dei motivi, incidentalmente, per cui si è dovuto introdurre il criterio di ‘morte cerebrale’, di cui prima degli anni ‘50 non ci sarebbe stato bisogno.

L’uomo e la morte in occidente: historia brevis

Non si muore come si è sempre morti. Ogni società produce i propri modi ‘giusti’ di morire. E la morte, come ogni cosa, ha una storia – affascinante.
Non abbiamo spazio e modo di ricostruire qui la storia della morte in occidente. Altri l’hanno fatto magistralmente, seppure in serrata discussione sull’interpretazione di questa stessa storia (Ariès 1978 e 1980; Vovelle, 1974 e 1986; Tenenti, 1977). Qui ci accontenteremo di rilevare alcune continuità e alcuni cambiamenti: se e come la viviamo diversamente dal passato.
Si comincia, e non potrebbe essere altrimenti, con la demografia, con la statistica: che ci dice che, nel Medio Evo, nel 1200-1300, prima ancora delle grandi pestilenze, la speranza media di vita in Europa era intorno ai 30-35 anni a seconda dei paesi, e che il 40-50% della popolazione non raggiungeva i vent’anni. Una speranza di vita che non si eleverà di molto fino ad epoche recenti, talvolta fino al secolo scorso, se è vero, come riporta Vovelle (1986), che la speranza di vita era ancora di 25 anni nella Francia del 1795 e di 32 nei Paesi Bassi del 1816.
La morte, in quest’epoca, è, assai più spesso che per noi, morte violenta: in cui gioca un ruolo la brutalità degli uomini (guerre, violenze, condizioni di lavoro), ma anche della natura (carestie, epidemie: anch’esse tuttavia, in buona parte, eventi con cause sociali, e che, nonostante la retorica sull’uguaglianza davanti alla morte, colpivano spesso in modo diverso ricchi e poveri), o anche aggressioni di animali e fiere, pericoli per noi sopravvissuti solo nelle favole o nella fiction a carattere horror. Abbiamo dimenticato ormai il terrore, letteralmente ‘mortale’, che potevano evocare, nell’uomo medievale, parole come ‘notte’, ‘bosco’, ‘temporale’, ‘buio’.
Ma al di là dei dati e dei numeri, come è cambiato l’atteggiamento di fronte alla morte, pure a questi evidentemente collegato?
Possiamo distinguere almeno alcune fasi. Ariès (1978) ne propone quattro, che riassume come segue.
La prima fase è quella della morte addomesticata. La morte fa in qualche modo parte del paesaggio, e in questo senso è ‘naturale’, ovvia. L’atteggiamento prevalente di fronte ad essa è la rassegnazione, e c’è un’abitudine alla coesistenza di vivi e morti: entrambi appartengono, per così dire, allo stesso mondo, lo con-dividono. Si attende la morte come un destino accettato, ed essa viene, quando possibile, organizzata come cerimonia pubblica, i cui riti sono relativamente semplici, privi di carattere drammatico e, quasi, di emozione.
Dalla metà del Medio Evo in avanti abbiamo una fase di morte di sé, di ‘scoperta’ della morte individuale e della sua drammaticità. Si diffondono le artes moriendi, i manuali del ben morire, e nell’arte temi come le danze macabre e i trionfi della morte (si pensi al trionfo della morte del camposanto di Siena, con la morte a cavallo, e alle danze macabre di Clusone, Pinzolo e Carisolo, con la morte che conduce con sé nella sua danza ricchi e poveri, papi e contadini), che nella loro talvolta morbosa descrizione di decomposizione dei cadaveri e di scheletri rivelano forse un ancora più forte amore per la vita, e il terrore di perderla; “la morte è divenuto il luogo in cui l’uomo ha preso meglio coscienza di se stesso”. Si assiste anche a una ‘personalizzazione’ della figura stessa della morte, che diviene in certo modo indipendente dallo stesso Dio, e non più un suo strumento. Col passare del tempo, grazie anche alla ‘invenzione’ del purgatorio, aumenterà l’investimento sul cielo, attraverso i legati testamentari, almeno per i nobili: in Inghilterra, nel 1438, verrà creata una istituzione specializzata, lo All Souls college, con lo scopo precipuo di celebrare messe e pregare per l’anima di re Enrico V e dei ricchi che si possono permettere tale trattamento, pratica di cui si fanno carico gli scolari indigenti. E per i ricchi si svilupperanno anche le rappresentazioni ‘dal vivo’ del morto, nella pittura e nella scultura, a partire dal Due-Trecento – i ‘morti raddrizzati’, e non più giacenti, come li chiamerà Panofsky. Poi, gradualmente, con l’umanesimo, si ha una rivalutazione della vita e dell’amore; si affronta bensì la morte, ma non ci si insiste sopra: “chi ben vive ben muore, e chi vive male muore anche male”, sintetizzerà il card. Bellarmino.
La terza fase, la morte dell’altro, si inaugura a partire dal XVIII secolo. La morte è drammatizzata, dominante, ma, attraverso per esempio la concezione romantica, si esce dalla contemplazione di se stessi e del proprio destino per osservare maggiormente quello altrui: la morte dell’altro che piangiamo, che ci interroga e ci fa soffrire – la ‘morte del tu’, dell’amato, all’interno anche di una più accentuata sensibilità familiare. E l’idea della morte, anche altrui, commuove, talvolta con un certo compiacimento. La morte si laicizza, perde molti caratteri religiosi – si scristianizza, dirà Vovelle. E si diffonde, invece, il culto dei morti, attraverso monumenti e celebrazioni, in una nuova forma di religione civile, legata anche al nascente nazionalismo e all’enfasi sulle glorie collettive dello stato . Nasce qui anche il culto delle tombe, l’attenzione ai propri morti, il dialogo con loro, in un’accezione quasi intima, quotidiana.
Quarta tappa, la nostra, l’attuale, è quella della morte proibita, e comincia grosso modo dal secondo dopoguerra di questo secolo. La morte scompare dal panorama sociale, oggetto di vergogna e di divieto, “poiché ormai è generalmente ammesso che la vita è sempre felice o deve sempre averne l’aria”. I riti restano uguali, ma sono svuotati dall’interno del loro pathos, della loro carica drammatica. Non si muore nemmeno più a casa e tra i propri familiari, ma in ospedale e sempre più soli, circondati al massimo dalla famiglia ristretta, non da quella cerchia allargata, anche a vicini ed amici, che caratterizzava la fase precedente. La morte viene rimossa, scompare dall’orizzonte sociale, come anche da quello individuale. Non è più né vista né pensata: Ariès parla di “rivoluzione brutale”, di “fenomeno inaudito”.
Questa schematizzazione è stata criticata da molti, anche sul piano storico, ed accusata di eccessiva rigidità, e di aver tratto troppo in fretta conclusioni talvolta opinabili (Tenenti, 1977). A noi, in questa sede, non interessa tuttavia il dibattito storico, ma alcune delle indicazioni, sul piano sociologico, che possiamo trarne per le nostre riflessioni. Prendendo magari atto delle puntualizzazioni di Vovelle (1986), che parlerà di una ‘svolta irreversibile’ a partire già dal Settecento, quando si avrà il raddoppio della popolazione e “la fine della peste, che conclude un intero ciclo della storia della morte nell’Europa occidentale”.
E’ in questo periodo che si comincia a misurare un aumento significativo della durata della vita, una sua minore insicurezza, e per inciso anche lo scarto nella speranza di vita tra uomini e donne. Sul piano culturale comincerà l’opera di demistificazione e quasi di banalizzazione della morte iniziata dai philosophes, grazie alla quale essa non è più considerata una punizione divina ma un fenomeno naturale, “null’altro che limite, accidente”. Non un castigo o una fatalità, ma appunto legge naturale contro cui combattere: è in questo periodo del resto che si assiste all’emergere al capezzale del morente della figura del medico, che prima affianca e poi progressivamente sostituisce il prete. C’è quindi un esplicito tentativo, se non di eliminare la morte, per lo meno di comprenderla e di combatterla. La laicizzazione dei testamenti, la diminuzione degli aspetti religiosi, dell’enfasi sulle messe, e della presenza stessa di personale religioso, è un altro chiaro segno di questa mutata mentalità.
Dal punto di vista ‘tecnico’ assistiamo all’introduzione della bara e a un progressivo ‘esilio’ dei morti in nome dell’igiene pubblica: anche questa una forma di desacralizzazione, perché la morte non è più legata a un luogo santo, quale era il cimitero parrocchiale, situato intorno alla chiesa, visitato e attraversato ordinariamente, integrato nel panorama cittadino, ma a un luogo posto fuori città, ‘fuori le mura’.
Dal punto di vista sociale, vista la diminuzione o scomparsa di legami diretti nella popolazione cittadina, si creano figure di ‘annunziatori’ specializzati, ‘angeli della morte’ che progressivamente si incaricheranno anche di organizzare i funerali, gli antenati delle attuali agenzie di pompe funebri ; e si introducono le partecipazioni funebri, per comunicare una morte di cui altrimenti non si avrebbe più notizia diretta.
Nelle sepolture assistiamo al passaggio da quelle individuali al diffondersi delle tombe di famiglia. E la memoria, il ricordo, assume un altro status, un valore civico, quasi un incentivo ‘laico’ a una vita spesa anche per il bene comune; come dirà Comte: “vivere per gli altri al fine di sopravvivere attraverso e negli altri”. Il ricordo, la memoria, la com-memorazione ha del resto un ruolo rassicurante: noi moriremo, ma altri ci ricorderanno; una certezza che si va tuttavia perdendo, nella progressiva diminuzione delle visite ai cimiteri, anche nei giorni ai morti deputati. E, per cogliere un altro segno, nella delega, evidente in altri paesi, ad altri, delle funzioni legate alla morte: in diversi paesi europei infatti le attività legate alla morte, da sempre considerate impure, ‘sporche’, sono sempre più lasciate, come altri lavori sporchi, a personale straniero, a immigrati. E forse ci sarebbe da riflettere su cosa significa per una società il lasciare ad altri, che non considera pienamente membri della stessa, le funzioni legate alla memoria, al ricordo, alla tradizione, al radicamento: alla propria storia in fin dei conti. I morti costituiscono un legame con la terra, e assai concreto, dopo tutto.
Infine, si cominciano a introdurre le pratiche di incinerazione, peraltro ancora elitarie. Una delle primissime società ad hoc di tutta Europa nasce a Milano nel 1875, anche se la pratica si diffonderà soprattutto nei paesi protestanti, mentre in quelli cattolici gode tuttora di scarso favore.
Segni comunque, anche questi, della fine del monopolio cristiano sulla morte; un monopolio tuttavia non ancora demolito come ad un prima lettura sembrerebbe. Lo vediamo tutt’oggi quanto ancora sia centrale nella vita di molti paesi europei: la nascita, il matrimonio e altri riti di passaggio si laicizzano – ma di fronte alla morte cerchiamo ancora, spesso, la chiesa, e un senso religioso, talvolta solo perché non ce ne sono altri disponibili.
Resta il fatto, semplice e proprio per questo decisivo, travolgente nel suo impatto sulla società, sulla cultura, e ovviamente sull’immaginario legato alla morte, del cambiamento radicale che si è avuto nella speranza di vita, passata in occidente da 30 a 50 anni nel corso dell’Ottocento, e poi ancora da 50 a 80 anni nel corso del Novecento: cinquant’anni di vita in più nella vita di ognuno, in soli due secoli! Una vera e propria rivoluzione, più decisiva di tante altre. E ancora non sappiamo cosa ci riserva il futuro, se continuasse questa tendenza – e non ci sono ragioni plausibili perché debba invertirsi…
Dunque, è vero, sembra di assistere a una progressiva rimozione della morte, di cui analizzeremo di seguito alcuni segni. Ma anche perché la morte è diventata fenomeno più raro, meno frequente, e che è molto più difficile incontrare.

I costi individuali della rimozione della morte…

Morte individuale e morte sociale: l’individuo di fronte alla propria morte, la società di fronte alla morte altrui.
Socialmente pare davvero di poter leggere i segni che ci fanno dire che ci siamo accomodati a questa paradossale finzione sociale: che la morte non esiste. E che, se anche sospettiamo che esista, in ogni caso non dobbiamo parlarne. Meno che mai con il morente. E ancora meno con i bambini. La società dell’informazione e della conoscenza ha scelto in questo caso, volontariamente, l’ignoranza, il nascondimento, il silenzio. Con quali costi, sociali e individuali?

Der Mensch ist zum Tode (Heidegger). L’uomo è la sua morte, se la porta dietro dalla nascita, comincia a morire dal giorno in cui nasce, come ci insegna la filosofia, da Epicuro, con il suo noto ‘sofisma dell’inesistenza della morte’, in avanti, passando per gli stoici latini fino all’esistenzialismo . Ma questa constatazione, lungi dal divenire consapevolezza individuale, rischia di essere soltanto una fredda frase. L’approccio intellettuale alla morte non è il più profondo. Il solo approccio profondo è quello radicato nei sentimenti: la morte di qualcuno che conosciamo, che amiamo. E’ questa la sola morte che ci interroga personalmente, sulla nostra morte, e magari anche sul senso che diamo alla nostra vita. Anche se la società può cullarsi nella tranquillità illusoria del nascondimento, l’individuo, solo, i conti con l’’estrema nemica’ li deve fare. Perché non conosciamo né il giorno né l’ora: mors certa, hora incerta.
Il nascondimento, la rimozione della morte, appare quindi dannosa per l’individuo proprio perché gli toglie le occasioni e dunque le possibilità di entrare in contatto con quello che sarà anche il proprio futuro, e dunque di fare i conti: con se stesso, i propri sentimenti, la propria famiglia, il proprio lavoro, in definitiva il senso della vita di ciascuno . Una celebre iconografia del memento mori che ci viene dal Medio Evo è per l’appunto quella dei morti che dicono ai passanti: “ciò che siete lo fummo. Ciò che siamo lo diverrete”. Li avvisano, in sostanza. Per l’uomo moderno, che vive nell’illusione che la morte non esista, e che in ogni caso non la incontra più, “la morte – come dice Scheler (1983) – sopraggiunge soltanto come catastrofe”. Qualcosa di insensato e di alieno: che non si capisce, e che ci lascia interdetti, senza parole e alla deriva.
Certo, siamo confrontati continuamente – teoricamente – con la minaccia di morte come strumento di lotta politica (dalla corsa agli armamenti al terrorismo, dalla ‘dissuasione’ nucleare alle guerre tribali); con la morte sociale, magari sotto forma di handicap con le sue conseguenti forme di esclusione, di pensionamento anticipato, di vita in ospizio, che è insieme un esempio di morte sociale e il suo strumento più raffinato, comunque di inutilità, di mancanza di un ruolo sociale (de-functus, si dice appunto del morto: privo di funzioni); con quella forma di morte civile che corrisponde al carcere a vita e alle istituzioni manicomiali; ma queste sono immagini della morte astratte, metaforiche.
Mentre non siamo abbastanza confrontati a quella che, con un’espressione di per sé significativa, come abbiamo visto, chiamiamo ‘morte naturale’. Non ha torto chi, dopo anni in cui lo slogan, di per sé giusto, era ‘riprendiamoci la vita’, consiglia ora anche di ‘riprenderci la morte’: di toglierla ai medici, alle infermiere, e anche ai preti, per riportarla a casa, in famiglia, nei nostri pensieri, nelle nostre discussioni, nella nostra vita, insomma.
Ricominciando, per esempio, ad organizzarla. Sembra strano, parlare così, e tuttavia il pensare alla morte era in passato anche l’occasione per fare testamento, e fare testamento non era solo ‘dividere le spoglie’: era l’occasione per motivare delle scelte, per dare dei consigli. Per insegnare qualcosa a coloro che restano, magari. Per dire un’ultima parola ‘forte’. Anche ai bambini. Ricorda Ariès che fino al XVIII secolo non esistono immagini di una stanza di agonizzante in cui non ci sia la presenza dei bambini… Mentre è probabile che il silenzio di oggi rifletta altre preoccupazioni che non il supposto bene dei bambini: “Gli adulti che evitano di parlarne ai loro figli temono, forse a ragione, di poter comunicare loro le proprie angosce e paure della morte” (Elias, 1985).

…e i suoi costi sociali

La diseguaglianza più grande e radicale, la più evidente delle ingiustizie, anche se è stranamente meno percepita di altre, è certamente quella relativa alle differenze nelle aspettative di vita, nella speranza di vita: la ‘mortalità differenziale’.
Una diseguaglianza che può differenziare ricchi e poveri all’interno di un paese, ma che si proietta anche su scala globale: tra paesi ricchi e paesi poveri. Inoltre può differenziare categorie sociali, sessi, etnie, ecc., secondo la situazione.
Nella Londra del 1830 per esempio, nelle élites l’età media al decesso era di 43 anni, ma di 25 tra artigiani e impiegati, e di 22 tra gli operai. Nel 1842 a Manchester è di 38 per la gentry, la nobiltà, e di 17 tra i labourers. A Derby è rispettivamente di 49 e 21 anni, e a Liverpool addirittura di 35 e 15! (Vovelle, 1986). In misura meno netta, è vero anche qui ed ora, oggi in Italia.
Basti pensare alla contabilità, occulta e occultata, che potremmo dedurre dagli incidenti e dalle morti sul lavoro, per rendercene conto. Per non parlare degli effetti delle condizioni di vita (reddito, cibo, abitazione) sulla mortalità nelle varie classi sociali, o della disponibilità e accessibilità di cure mediche e ospedaliere e della loro diversa efficienza nelle varie aree del paese. L’Istituto Nazionale di Statistica da qualche tempo ha cominciato a produrre degli indici di mortalità per grado di istruzione, condizione professionale e caratteristiche socioeconomiche della famiglia di appartenenza. Ne risulta per esempio che il titolo di studio è un indicatore altamente predittivo della mortalità (essa è tre volte più alta tra gli analfabeti che tra i laureati), così come lo è la condizione lavorativa: in particolare la mortalità tra i disoccupati è tre volte superiore a quella dei lavoratori attivi, e la differenza è ancora più rilevante per quanto concerne i suicidi (25,7 suicidi su 100.000 morti tra i disoccupati, solo 6,5 tra gli occupati, nel 1984). Significativamente, inoltre, le differenze sono più marcate tra gli uomini che tra le donne, e nelle fasce di età più basse (Vineis e Capri, 1994).
Tuttavia pochi si interessano a questo tipo di statistiche, e ne colgono il peso e diremmo la drammaticità in quanto indicatori e persino simboli della questione sociale. Si usano di più in caso di confronti internazionali; ma come statistiche interne molto meno.
Non è solo la morte comunque a differenziarci, con aspettative di vita diverse. Anche il ricordo del morto, spesso, ci differenzia. Anche avere un passato, una memoria, è spesso una forma di lusso, di ricchezza. E il ricordo dei morti ‘di pregio’, nella nostra cultura, dura di più, non foss’altro che per questioni ‘tecniche’: la statua in marmo e il sarcofago del nobile contro la sepoltura nella nuda terra e la croce in legno destinato a marcire del povero, per sintetizzare. Anche le testimonianze sulla morte del passato più lontano, del resto, sono giunte a noi grazie ai tumuli giganti, si pensi alle piramidi, o alle pietre innalzate di qualche tomba regale. Una consapevolezza, questa, che forse ritroviamo nella diffusa e un po’ patetica ossessione per le genealogie più o meno nobiliari, frutto del desiderio di un passato, di ricordare e di ri-scoprire, per essere a nostra volta ricordati, forse sintomo più di un bisogno sociale reale che di una dubbia ricchezza: una povertà autentica, non rimpiazzata più, come nelle piccole ma anche grandi comunità del passato, quanto meno, da una storia e una memoria collettive.
Altro che “’a livella”, quindi, come diceva Totò, che ci rende tutti uguali: “nulla di più inegualitario della morte”, ha ricordato Vovelle.
Ma questo ‘costo’ è nelle cose. Qui ci interessa invece analizzare i costi della rimozione odierna della morte, le sue conseguenze culturali.

La convenzione sociale vuole che non se ne parli, che non la si nomini nemmeno, che venga almeno avvolta nella cortina fumogena di irritanti metafore (dal greco metá e phérein, lett. ‘portare oltre’), che anziché dire meglio e in altro modo, semplicemente nascondono la realtà, illudendosi in questo modo di cancellarla, di negarla. Una prassi, questa della negazione – della malattia, oltre che della morte -, che è di tutta la società; e che si traduce in una preoccupazione particolarmente visibile nel linguaggio usato per cercare di non dirla, di non nominarla: dalla comunicazione giornalistica (nessuno muore mai di cancro, ma sempre ‘dopo lunga malattia’) ai tecnicismi del gergo medico-ospedaliero, fino alla ipocrita delicatezza del linguaggio quotidiano (nessuno è mai morto: al massimo, è ‘mancato’, quasi si fosse perso…) e al linguaggio pudico della pubblicità delle agenzie di pompe funebri (per le quali la morte è diventata un insapore ‘transito’ o un ‘decesso’, i parenti ‘dolenti’, la tomba una sepoltura, il funerale le esequie, la bara il feretro, il corpo ormai cadavere la salma, le spoglie o, peggio, i resti, ecc.).
E’ come se la società non volesse sapere di dover morire, si cullasse in un’illusione di eternità. La società, e individualmente i suoi membri. Ciò che è vero per la natura (”Il bastone del nonno dura comunque più a lungo del nonno stesso, per non parlare della montagna, che lui ha salito”, ci dice Ernst Bloch), e per la specie rispetto all’individuo (”La morte è un taglialegna, ma la foresta è immortale”, si consola Gesualdo Bufalino, nella Diceria dell’untore), la società lo vorrebbe anche per sé. La collettività, con la sua rimozione sociale dell’argomento ‘morte’, sembra voler pretendere anch’essa questo privilegio. E nascondersi dunque la propria caducità, la propria mortalità (mentre anche le civiltà, e al loro interno le istituzioni, sono mortali – “civiltà noi adesso sappiamo che siete mortali”, dirà Paul Valéry). Come se la società non potesse funzionare se si mettesse in discussione questo assioma. Come se questo rendesse il ‘re sociale’ definitivamente nudo. Il che, forse, è più vero di quel che pensiamo. La società stessa, ha notato Morin (1970), non funziona malgrado e contro la morte, ma per, attraverso e dentro di essa, quasi una sua conseguenza. La stessa impresa culturale, l’esistenza della cultura, non acquista il profondo del proprio senso, della sua epica drammaticità, che a causa del fatto che le antiche generazioni muoiono e bisogna trasmettere senza tregua il patrimonio collettivo dei saperi alle nuove generazioni: “Essa non ha senso che come riproduzione, e questo termine di riproduzione prende il suo senso pieno in funzione della morte” .
Gli esempi di rimozione sociale si possono moltiplicare a iosa. E non si tratta solo del ‘non dire’, delle ipocrisie del linguaggio. Un’altra forma di rimozione, tipica del resto della modernità, è quella della divisione del lavoro sociale: creare delle istituzioni specializzate che se ne occupino (che si occupino di occultarla), liberando così il resto della società, a cominciare dai parenti, dall’obbligo anche solo di pensarci.
Il fatto che sempre meno si muoia a casa, in famiglia, e che si passi direttamente dall’ospedale al cimitero, ci rende estranei al fatto stesso della morte: l’incontro con essa non può quindi che essere casuale (per esempio un incidente).
Ma di questo paghiamo anche un prezzo: la morte ‘ospedalizzata’ diventa anche morte spersonalizzata, perché l’istituzione ospedaliera “si fa carico non dell’individuo, ma del suo male” (M. de Certeau). Come già notava Rilke, nei suoi Quaderni di Malte Laurids Brigge, “ora si muore in 559 letti. In serie, naturalmente. Con una produzione così enorme ogni singola morte non è proprio ben eseguita, ma non importa (…) Oggi chi dà ancora valore a una morte ben fatta?”. Del resto si tratta di un problema più generale legato all’istituzione ospedaliera. Come ha notato la Kübler-Ross (1996), il sovraccarico di lavoro burocratico e tecnico rischia di far sì che, anche per il personale infermieristico, “in questo sistema sempre più elaborato, il malato può diventare meno importante dei suoi elettroliti”.
Persino quando ce lo vuole ricordare, e ci vuole preparare, per motivi di interesse (il ramo assicurativo ne è un eccellente esempio), la società si incarica di renderci il fatto neutro e per così dire ‘dolce’, ricorrendo a espressioni che per essere pie menzogne non sono meno sintomatiche: non per caso questo tentativo di sconfiggere almeno alcune conseguenze della morte, questa forma tutta moderna di praeparatio mortis, la si chiama, significativamente, assicurazione sulla vita.
Una società vitalista e giovanilista non inciampa volentieri nei suoi morti, come del resto nei suoi vecchi. La morte, e con essa tutto ciò che può ricordarla (la vecchiaia, la malattia, il dolore) viene sempre più ‘privatizzata’ e nascosta. Forse anche per ragioni strutturali, come lascia intendere Elias: “In passato la morte era una questione pubblica in misura assai maggiore di quanto lo sia oggi; del resto non poteva essere altrimenti perché di rado gli uomini rimanevano soli”. Ma molto anche per ragioni culturali.
Come si è detto, si muore sempre meno a casa, in mezzo alla gente, ai sani, ai ‘normali’. Il funerale lo si fa in chiesa ; sparisce anche il corteo funebre nel quartiere, e si vedono sempre meno simboli esteriori (addobbi, paramenti). Anche le esistenze chiassose si spengono discretamente: con la notevole eccezione della morte dei vip, quelli che Edgar Morin chiama gli olympiens, che diventa essa stessa notizia, e rito collettivo – si pensi alla morte di Diana Spencer, meglio nota come Lady D, ma anche, quasi nello stesso periodo, di personaggi alquanto diversi e morti in circostanze del tutto dissimili, come Madre Teresa di Calcutta e Gianni Versace . La pubblicità, salvo eventi drammatici, è affidata ai soli necrologi sui giornali: l’ultimo quarto d’ora di celebrità possibile, in una società dove un evento, se non passa sui media, non esiste . L’estremo capolavoro di una società che dedica colossali energie a cercare disperatamente di non invecchiare, di allungare la vita a tutti i costi, foss’anche di un minuto, e di cancellare dunque il dolore e la morte dal panorama sociale: ‘non sta bene’, morire in pubblico, come non sta bene ed è sconveniente esternare la tristezza e il pianto. Una società che a giusto titolo è stata chiamata ‘analgesica’.

Immagini della morte: la società ‘analgesica’

Già dalle ricerche svolte negli anni Sessanta da Gorer (1965) risultava che il 70% circa delle persone da lui intervistate non aveva mai assistito a un seppellimento, e i bambini non erano stati fatti partecipare nemmeno ai funerali dei parenti più stretti.
La morte è oggi, nelle nostre società, “gravata da inibizione comunicativa”. In una società che si vuole culturalmente avanzata, è il testimone silenzioso della nostra arretratezza; in un certo senso, “il settore più primitivo della società industriale” (Fuchs’ 1973). Non se ne può parlare. Spendiamo sempre più risorse ad occultarla. Di fronte ad essa rimaniamo, significativamente, senza parole: “muti come una tomba”. Ma poi la morte, il dolore che provoca, i funerali, si vedono in tv. Qual è allora il senso di questa opera di occultamento? Perché la morte viene nascosta?
Le ipocrisie del linguaggio non sono che uno dei tanti inganni e autoinganni intorno alla morte. L’altro, più grande ancora, concerne i mass media, che hanno desacralizzato la morte, e nello stesso tempo hanno “sostituito lo spettacolo al rito” (Thomas, 1978).
Il paradosso è pertanto che il meccanismo del nascondimento avvenga in una società in cui siamo circondati dalla morte, o meglio da una spettacolarizzazione della morte, che è un po’ l’altra faccia della rimozione: la sua banalizzazione.
E’ stato calcolato che un giovane di 18 anni ha assistito, in media, a 40.000 ‘ammazzamenti’ televisivi e cinematografici. E quasi sempre si tratta di morti con una causa precisa : disgrazie, omicidi, quasi mai comunque morti naturali.
Una ricerca ormai un po’ datata che tendeva a mostrare e a quantificare lo spazio dedicato alla morte sulla stampa parigina, dava i seguenti risultati (Potel, 1970): necrologi 19,9% , assassinii e uccisioni 18,3%, incidenti stradali 17,3, altri incidenti 15,8, guerre e genocidi 11,7, morte di personaggi famosi 10, suicidi 2,6, esecuzioni capitali (all’epoca, in Francia, non ancora abolite) 2,4, minacce collettive, dall’atomo al cancro 1,3, medicina, e morte ‘ordinaria’ 0,7. E’ probabile che alcuni dati sarebbero oggi da aggiornare: sospettiamo un aumento delle notizie legate alle ‘battaglie contro la morte’ della medicina e della scienza, per esempio; ma si tratta di dati che comunque ci fanno riflettere sul ‘tipo’ di morte cui pensiamo quando ne pronunciamo – e non è il caso più frequente – il nome.
La società dello spettacolo, e non c’è da stupirsi, ha fatto anche della morte uno spettacolo quotidiano e ordinario. Finto, per lo più: ma non solo. Casi celebri di suicidi o esecuzioni in diretta ci ricordano che questi sono eventi mediatici seguiti e ottimamente retribuiti. Una foto o un video di una tragedia vale denaro, e ne produce. E’ la morte ‘vera’, che passa però ancora dagli schermi televisivi, anziché dall’esperienza diretta: che in occasione di una carestia o di una strage terroristica fa irruzione nelle nostre case attraverso i Tg della sera, all’ora di cena. Ma che ormai è oggetto privilegiato di interi programmi basati in buona parte su un voyeurismo che ha nella morte il suo centro: si pensi alle varie ‘Real Tv’.
Le morti ‘finte’ sono presenti altrettanto se non più massicciamente: e per conseguenza anestetizzano. Come le droghe, danno l’assuefazione. La morte deve essere ‘tanta’, se no non fa più effetto. Hollywood insegna: lunghe e redditizie carriere si sono costruite su questo ‘genere’; Stallone, Schwarzenegger, Van Damme, Bruce Willis e tanti altri, anche meno muscolosi. La morte diventa seriale, come i natural born killers e i protagonisti di pulp fictions più o meno intellettuali o di splatters di serie B: film horror di zombies e notti dei morti viventi, il cui maestro è George Romero, i vari Halloween, i film con Wes Craven, i vampiri, i Dracula e i Nosferatu, l’horror più intellettuale alla Stephen King, e tanti altri, come il filone catastrofico dei terremoti, degli aerei in avaria, degli uragani, degli incendi. Fino alla necrofilia ironica e gentile della famiglia Addams.
Le danze macabre medievali avevano una funzione educativa, contenevano un insegnamento – memento mori, ricordati che devi morire. Il cinema e la letteratura di massa, forse più raramente. Ma in certi casi, come nel Dylan Dog nostrano e in altri prodotti quasi sempre meno raffinati, come il dark rock, la musica ‘metallica’ in cui i nomi dei gruppi non potrebbero essere più esplicitamente ‘mortiferi’ (lett. portatori di morte), assume il ruolo di riflessione proprio là dove era stata espunta, di risposta forse non del tutto inconsapevole proprio a quella rimozione che si percepisce falsa e ipocrita, e forse pericolosa – mortale, appunto.
Detto questo, la demonizzazione dei media serve a poco, e non è probabilmente nemmeno un bersaglio centrato. Quello che ci preme sottolineare, come fatto sociale significativo, è il divario, quasi una forma di schizofrenia sociale, tra la sostanziale sparizione dalla vita delle persone della morte ‘vera’, e la diffusione a dosi massicce di quella ‘rappresentata’. Che, però, non ci prepara affatto all’evento morte: né alla nostra, né a quella altrui.

La morte ospedalizzata

La medicina, per occuparsi della vita, è dovuta passare attraverso la morte; basti pensare al ruolo che ha avuto la dissezione dei cadaveri nel favorire i suoi progressi e le sue conoscenze. Ma se essa sa rapportarsi con i cadaveri, e letteralmente manipolarli, sembra che trovi oggi molte più difficoltà a rapportarsi con l’evento ‘morte’, e singolarmente con i morenti. Al punto che la morte, pure il compimento di un processo che è l’oggetto di intervento del medico, non si studia quasi: le si passa accanto, ma malvolentieri, e distogliendo lo sguardo, interessati ad altro. Dovrebbe essere, da sola, materia d’esame, di almeno un esame, e orizzonte ultimo di molti altri: e invece scarseggiano persino i testi di riflessione, in proporzione almeno al confronto, quotidiano, con la questione.
“La funzione della malattia è oggi di nascondere la morte” (Urbain, 1998), di tacerla o di travestirla. Concentrato sulla malattia, su come combatterla, il medico distoglie lo sguardo dal suo esito, nel lungo termine, inevitabile, perché è l’esito di ogni vita. Dopo tutto, per il medico esso è quasi sempre vissuto come uno scacco professionale, una sconfitta: la medicina contemporanea si concepisce come una titanica battaglia, spesso vincente, contro la morte – non riesce ad accettare, quindi, di perdere.
Un atteggiamento, questo, che ha finito per instillare nel grande pubblico e nel suo immaginario l’idea che la morte sia un’anomalia, la conseguenza di un malfunzionamento, al limite di un errore; e che ha finito per ritorcersi contro la stessa classe medica, oggi più che in passato confrontata con il moltiplicarsi di cause giudiziarie, per inadempienza, per errore diagnostico colposo o altro.
Un atteggiamento, inoltre, che non è estraneo alla frequente tendenza del medico ad essere presente e attivo nelle fasi di ‘lotta’, e ad eclissarsi nel momento in cui, come si dice, “non c’è più niente da fare”, e il malato, ormai morente, deve solo, per l’appunto, morire – lasciando la responsabilità di seguire questa fase cruciale al personale paramedico, al personale religioso, ai volontari, ai familiari, o, peggio, a nessuno. Un osservatore direttamente implicato (Bréhant, 1976) già sottolineava del resto il paradosso per cui “una delle cose più difficili della nostra arte medica è di occuparci di quelli che non hanno più bisogno di cure”.
Eppure la medicina e le sue istituzioni sono sempre più confrontate dalla morte, per la semplice ragione che prosegue la tendenza, apparentemente inesorabile, all’ospedalizzazione della morte , anche se comincia a vedersi qualche segnale di controtendenza: che tuttavia, come il parto in casa o altre forme di de-ospedalizzazione della nascita, incide per ora più a livello di costume che statistico. Ormai solo una minoranza di persone, in occidente, muore fuori dall’ospedale, in casa o altrove: specie se sa, o lo sanno i suoi parenti, che la morte sta arrivando – se, magari, la sta aspettando. Occore dunque imparare a gestire quella difficoltà oggettiva che comporta, anche per il personale medico e paramedico, lo stare vicino alla morte. Non ci si può più accontentare di un atteggiamento di falsa indifferenza e vero nascondimento, come quello misurato già nelle prime ricerche in materia, quando Glaser e Strauss (1965) rilevavano come il personale ospedaliero si costruisse un modo ‘accettabile’ di far fronte alla morte: anche se oggi più frequentemente di allora il malato viene informato del suo destino.
Le ragioni di questo processo sono molte: la solitudine delle persone, la scomparsa progressiva della famiglia allargata, con le sue molte risorse disponibili, ma anche delle relazioni di vicinato, specie nelle aree urbane, la mancanza di tempo degli altri familiari, coniuge incluso, che sempre più spesso lavora, il fatto che le case stesse, i troppo piccoli appartamenti metropolitani, poco si prestino ad operazioni sempre più complesse, man mano che il processo di medicalizzazione della morte, specie in presenza di patologie più difficili da affrontare, comporta: anche perché le patologie in questione si fanno sempre più difficili man mano che aumenta l’età del morente e diminuiscono le ‘risorse’ del corpo e della mente nell’affrontarla. Indubbiamente, poi, gli ospedali possono offrire supporti ‘tecnici’ e un’assistenza continuativa che non è di norma alla portata del privato, del singolo, della famiglia media. Ma c’è anche un problema culturale: l’angoscia di fronte alla morte, il non sapere che fare di fronte ad un evento cui non c’è stata preparazione. Manca la ‘dimestichezza’ con la morte, il renderla ‘domestica’, appunto, e come tale gestibile: anche per l’effetto della scomparsa progressiva della compresenza generazionale all’interno delle famiglie – non c’è più chi insegni, con le parole o con l’esempio, ciò che del resto non si ha nessuna voglia di imparare. E a superare questo problema, l’ospedalizzazione non aiuta: al contrario, lo incancrenisce. Tanto che si comincia a riflettere sul fatto che “così come la medicalizzazione della nascita è stata messa in discussione, così dobbiamo mettere in discussione la medicalizzazione della morte” (Gallucci, in De Santi et al., 1999).
Bisogna tuttavia prendere realisticamente atto che il processo è in corso, e seppure qualche timido segnale di inversione di tendenza si manifesta, è probabile che la maggioranza delle morti continuerà ad avere luogo in ospedale. Per non parlare di quelli che, sostanzialmente, non potrebbero fare altrimenti, come i malati terminali: coloro che, letteralmente, sono ‘condannati a morte’ – e, quasi sempre, lo sanno, anche se non glielo si dice ; coloro che sono in agonia: una lotta, una fatica, uno sforzo (questo il senso etimologico della parola: lo stesso per l’appunto di agonismo), che ha bisogno di supporto, di aiuto, di accompagnamento.
A differenza di altre lotte, di altre ‘competizioni’, di questa si sa in anticipo come andrà a finire. Non si saprà, magari, quale decorso potrà prendere la malattia, quali brani si dovranno ‘recitare’. Ma si sa, comunque, come andrà a finire la pièce. Si conosce in anticipo, insomma, il nome dell’assassino: anche se questo non è ancora, ovviamente, la soluzione dell’enigma. Un po’ come in quei gialli in cui in cui la scena del delitto, e il delitto stesso, appaiono subito, e il lettore o lo spettatore li conosce – la suspense sta solo nel vedere come l’investigatore lo scopre. Nel nostro caso l’oggetto di riflessione è il senso della propria vita, più ancora che della propria morte: e la suspense sta nel vedere se lo si scoprirà, in che modo, con quali esiti. Un problema che non è solo o eminentemente medico e medicalizzabile, ma che non può nemmeno essere del tutto espunto dall’orizzonte ospedaliero, posto che la morte, sempre più spesso, avviene tra le sue mura. Il che spiega perché, anche nel mondo medico, ci sia chi comincia a porsi il senso del silenzio sulla morte, o del suo mascheramento sotto le spoglie di un mero discorso razionale, professionale, ‘tecnico’, limitato alla cura, alla lotta contro la morte. L’evento morte non è separabile in una componente razionale, di cui si può parlare e con cui ci si può confrontare, e di una irrazionale, nelle sue componenti psicologiche ma anche filosofiche e spirituali, da cui invece l’ospedale dovrebbe stare fuori: nella persona del paziente, dei suoi familiari, ma spesso anche del personale ospedaliero, queste componenti sono unite e inseparabili.
Certo, colui che è vicino alla morte è una figura atipica. E’ colui che non può (o a cui non si può) più far nulla per impedirgli di morire – è il morente, il quasi morto, il morituro. Ma la medicina ha sempre avuto, fin dalle origini, due aspetti. Il primo concerne il guarire, che implica, come si evince anche dall’etimologia della parola, il ‘difendere’, o provarci almeno, dall’aggressione della malattia. Il secondo è il curare. E curare significa precisamente prendersi cura – proprio nello stesso senso in cui il curato è colui che si prende cura, delle anime nella fattispecie: anche se separare anime e corpi è ugualmente un esito per nulla inevitabile, e concettualmente ma anche praticamente problematico, anche per la medicina. La medicina occidentale si è forse troppo orientata sul primo aspetto, il guarire, mettendo eccessivamente in ombra quando non dimenticando il secondo, il curare. Certo, se si può, bisogna guarire, cioè combattere e vincere la malattia, e ristabilire la salute. Ma non sempre è possibile, e tipicamente non è possibile per i malati che già si sanno terminali. “Quando il malato non può essere guarito, ha ancora bisogno di essere curato” (Abiven, 1990) – di essere aiutato a vivere la sua ultima malattia. Combattendo il dolore fisico che comporta, per esempio, quel dolore che è già in certo modo un’anticipazione della morte, che ce ne anticipa in qualche modo l’esperienza, e intorno al quale c’è spesso una sorprendente sottovalutazione, sottolineata ormai da molti studi – come se ormai non valesse quasi più la pena di approntare un trattamento analgesico adeguato . Ma il problema non si esaurisce qui: non di sola morfina…
Il problema non è più di ‘vincere’, di prolungare all’infinito una lotta senza senso: quello che si è imparato a chiamare accanimento terapeutico. E a proposito, anche qui troviamo un paradosso, l’ennesimo: “nel tentativo di prolungare la vita si prolunga involontariamente il processo del morire” (Gallucci in De Santi et al., 1999). “L’escatologia è stata trionfalmente dissolta nella tecnologia”, ha notato Bauman (1995). Ma questo trionfo apre più problemi di quanti non ne risolva; e non solo dal punto di vista etico, ma anche da quello pratico, della ‘governabilità’ e in definitiva della stessa utilità di alcune pratiche medicali. L’accanimento terapeutico produce, sì, un ulteriore tempo di vita. Ma che vita? E’ vita? E chi lo decide? Anche qui non vogliamo semplificare eccessivamente un dibattito complesso, ma alcune domande, anche radicali, è bene che comincino ad essere poste apertamente. Come è stato sintetizzato da qualcuno: “Vite più lunghe e salute peggiore; malattie più lunghe e morti più lente; vecchiaia più lunga e demenza crescente”. Forse non sarà davvero e solo così, e certo è diverso porsi queste domande quando non si è direttamente e personalmente coinvolti, ma qualche riflessione su questa tendenza, che anche quando non viene definita accanimento è pur sempre esistente (quale del resto il confine con la semplice cura, con la disperata volontà di tenere in vita qualcuno?), quasi una tentazione faustiana, bisognerà pur rilanciarla.
Sono i malati stessi, spesso, a non avere più il mito medico della durata, che non è loro data, come ha notato ancora Abiven, forte del frutto della propria esperienza in una unità ospedaliera di cure palliative, per malati terminali – quelli, appunto, che sono ormai coscienti che un termine c’è. Ma resta loro ugualmente il problema della qualità di quel po’ di vita che resta, e della sua dignità . Occorre assumere il paradosso che il malato va a morire, ma non dimenticare che resterà vivente fino alla fine. Un paradosso non facile da gestire né per il personale medico né per quello paramedico, che andrebbero entrambi adeguatamente preparati; del resto non è facile nemmeno per il morente stesso: e anche lui avrebbe bisogno di un po’ di riflessione e di preparazione, e della possibilità di condurle, di esplorarle, di prepararsi insomma. E di non rapportarsi quindi con un sistema, e al suo interno con delle persone, che, semplicemente, fanno finta di niente: o più precisamente, come diceva uno scrittore, Ennio Flaiano, “fanno finta di tutto”.

Conclusioni: ‘Normalizzare’ la morte?

E’ indubbio che c’è un lato positivo, e straordinario, nelle ‘restrizioni all’arbitrio della morte’ che l’uomo è stato capace di porre, in particolare attraverso i progressi dell’igiene, della medicina e della scienza. Il prolungamento progressivo della durata della vita, la sconfitta di molte cause endemiche di morte (ricordiamo che una malattia che ha a più riprese decimato la popolazione europea, la ‘Peste Nera’, era diventata un simbolo della morte stessa), le meraviglie terapeutiche odierne, le tecnologie dei trapianti, ecc., testimoniano l’aspetto titanico di questa lotta contro la morte, di questo rifiuto prometeico, di questa lotta a coltello per rubarle un giorno di vita dopo l’altro.
Ma questo progresso, sul piano sociale, è stato finora pagato con la progressiva ‘solitudine del morente’ – peraltro specchio fedele di altre diffuse solitudini –, con la “silenziosa esclusione degli individui senescenti e morenti dalla comunità umana” (Elias, 1995), con il raffreddamento e quasi la cessazione (attraverso l’ospedalizzazione) dei rapporti tra viventi e morenti, provocando un ulteriore distacco dagli affetti e dai luoghi che danno senso e sicurezza alla vita, e anche voglia di vivere. Uno costo tuttavia, questo, che non sembra dover essere ineluttabile.
Thomas, studioso, come antropologo, della ‘morte africana’, del rapporto semplice e immediato con essa di molte popolazioni africane, fa la seguente osservazione a proposito dell’evoluzione del rapporto ‘moderno’ con la morte. Il processo di progressiva desacralizzazione della morte che ha investito l’occidente ha implicato anche una profonda desocializzazione (uno dei significati di religione è appunto di re-ligare, cioè tenere insieme, socializzare dunque); le nuove concezioni della malattia, della morte, e il ‘culto’ della salute hanno prodotto un rafforzamento dei tabù verso la morte ed il lutto. Il che provoca ulteriore desocializzazione.
Forse è per questo, ed è da considerarsi un’inconscia risposta a questa evoluzione culturale, se, tra i momenti topici della vita, la nascita e il matrimonio tendono ad essere, per una parte importante della popolazione, sempre più separate dalla religione, mentre la morte trova ancora il suo ‘spazio naturale’ nei luoghi detti sacri (il numero di funerali religiosi tende ad essere molto superiore a quello di altri riti di passaggio), quasi che la religione fosse tra le poche ad avere parole per dire la morte, o almeno uno dei pochi ambiti in cui non viene negata. Come ha ricordato Ariès, il culto dei morti è l’unica manifestazione religiosa comune a credenti e miscredenti ; e c’è più ‘tolleranza’ verso un modo religioso di intenderla anche in ambienti e tra persone individualmente magari poco propense ad attardarsi su interrogativi di tipo religioso, anche negli stessi ospedali e nel corpo medico. Seppure quasi sempre inconsapevolmente, l’estremo saluto al morto prima del ‘transito’, del viaggio, è un addio nel senso etimologico: un affidamento a-Dio, seppure un Dio spesso vago e indefinito, di cui non c’è molta certezza.
Forse si tratta solo di una sopravvivenza culturale, destinata pure essa a ridimensionarsi. È significativo tuttavia che oggi ci venga riproposta, in forme atipiche, dalle dinamiche stesse della società multiculturale, dalle differenti visioni della morte, e della vita, che culture diverse ci propongono, e con cui la stessa vita ospedaliera ha cominciato a confrontarsi: culture provenienti appunto dall’Africa, dall’Asia… Significativamente, il ‘ritorno’ del dibattito esplicito sulla morte è in parte dovuto proprio ai problemi inediti che il personale ospedaliero, a tutti i livelli, si trova a dover affrontare a causa della sempre maggiore presenza di individui appartenenti a mondi culturali e religiosi diversi da quelli a noi più familiari, che la morte la vivono, e il termine non è scelto a caso, in maniera diversa. Corsi di formazione e testi ad hoc cominciano ad essere approntati, specie nei paesi europei a maggiore presenza straniera, e ciò favorisce il riproporsi anche per gli autoctoni di alcuni interrogativi di fondo.

Ma al di là degli aspetti religiosi tradizionalmente intesi, il processo di ‘normalizzazione’ della morte – il viverla come accadimento normale, appunto, e quindi il non ignorarla, recuperando il coraggio di ‘guardarla in faccia’ – investe anche altri ambiti culturali.
Non sappiamo se davvero il nostro corpo è la crisalide che con la morte libera la farfalla, come dopo anni di vicinanza ‘fisica’ con la morte e con i morenti sostiene E. Kübler-Ross (tra gli altri, 1982). Sappiamo però che il nostro atteggiamento di fronte alla morte non è indifferente e irrilevante rispetto al nostro atteggiamento di fronte alla vita.
Forse l’uomo non è il solo animale a sapere di essere mortale, ma certamente è il solo “animale che seppellisce i propri morti”; e il solo, anche, a ricordarli. Puntualizza Thomas: “tra tutti gli esseri viventi l’uomo rappresenta la sola specie animale cui la morte è onnipresente durante tutta la sua vita (e sia pure solo a livello di fantasmi); la sola specie animale che accompagna la morte con un rituale funebre complesso e ricco di simboli; la sola specie animale che ha potuto credere, e spesso ancora crede, alla sopravvivenza e alla rinascita dei defunti; in breve, la sola specie per la quale la morte biologica, fatto di natura, si trova continuamente superata dalla morte come fatto di cultura”.
E’ possibile dunque che anche gli attuali modi di vedere (o meglio, di non voler vedere) la morte, siano soggetti a moda culturale, e possano cambiare: così come, almeno in certi settori della società, si tende a recuperare un’alimentazione più naturale, dei tempi di vita non totalmente subordinati ai tempi del lavoro, una nuova cultura del parto e della nascita, una diversa concezione della malattia, del corpo, della salute, ecc. Quella che abbiamo finora analizzato è certamente la ‘tendenza lunga’ della società. Si potrebbe ipotizzare, tuttavia, che se la società è capace di produrre degli anticorpi, sotto forma di individui e gruppi sociali capaci di ricercare una migliore ‘qualità della vita’, potremmo aspettarci, e certamente auspicare, che insieme ad essa si ritrovi la consapevolezza dell’importanza di una adeguata ‘qualità della morte’. Del resto vanno di pari passo, e si richiamano l’un l’altra. Non si tratta di un lusso, ma di una necessità che non ci dispiace qualificare di vitale.

Percorso bibliografico

Molte sono le riflessioni generali sul problema della morte, di ambito filosofico, religioso, antropologico, biologico, ecc.: una letteratura cui non faremo qui che pochi riferimenti.
Appartengono al primo tipo, tra gli altri, i testi di Max Scheler, Il dolore, la morte, l’immortalità, Elle Di Ci, Leumann (1983), di Paul-Louis Landsberg, Il silenzio infedele. Saggio sull’esperienza della morte, Vita e Pensiero, Milano (1995), e, più recenti, di Vladimir Jankélévitch, La mort, Paris, Flammarion (1977), e Pensare la morte?, Raffaello Cortina, Milano (1995).
Importanti e adatti a una prima introduzione i testi di Louis-Vincent Thomas, di cui citiamo innanzitutto il completo Antropologia della morte, Garzanti, Milano (1976), ma anche, più ‘politico’, Mort et pouvoir, Paris, Payot (1978), Le cadavre. De la biologie à l’anthropologie, Bruxelles, Complexe (1980), libro dall’autore stesso definito ‘nauseabondo’, che “sfida l’indecenza”, e il sintetico La mort, Paris, Presses Universitaires de France (1988).
Dal punto di vista biologico suggeriamo William R. Clark, Sesso e origini della morte, McGraw-Hill, Milano, 1998.
Ottima introduzione al pensiero di Elizabeth Kübler-Ross, cui si deve molto dello sviluppo di quella che potremmo considerare l’attuale tanatologia, anche a livello di pubblico generico, è La morte e il morire, Assisi, Cittadella (1979), il suo testo più teorico e più completo, che ha avuto un’influenza notevole sull’attuale risveglio di interesse intorno alla morte, e alla maggiore attenzione al morente che ne è corollario, nel mondo anglosassone e non solo.
Analizza invece un insieme di percorsi di morenti Come moriamo. Riflessioni sull’ultimo capitolo della vita, Milano, Mondadori (1995), del medico Sherwin B. Nuland. Di taglio simile è anche La morte amica, Rizzoli, Milano (1996) di Marie de Hennezel.
Di tutt’altra impostazione i testi, che è comunque doveroso citare, del Comitato Nazionale per la Bioetica, che se non altro ci danno un’idea del comune sentire del mondo medico-scientifico, così come viene ‘mediato’ dal Comitato suddetto: Definizione e accertamento della morte nell’uomo, Roma, Presidenza del Consiglio dei ministri, Dipartimento per l’informazione e l’editoria (1991), e Questioni bioetiche relative alla fine della vita umana (1995), medesimo editore.
In campo sociologico ricerche pionieristiche sono state quelle di Glaser, B. e Strauss, A., Awareness of Dying, Chicago, Aldine (1965), e di Gorer, G. Death, Grief and Mourning in contemporary Britain, London, Doubleday (1965). Testi quasi classici sono Norbert Elias, La solitudine del morente, Il Mulino, Bologna (1985), e Edgar Morin, L’homme et la mort, Paris, Seuil (1970), che ha origine in un testo ancora più lontano, risalente ai primi anni ’50. Importante, con un taglio differente, più di sociologia della cultura, anche Zygmunt Bauman, Il teatro dell’immortalità, Bologna, Il Mulino (1995). Citiamo anche Werner Fuchs, Le immagini della morte nella società moderna, Einaudi, Torino (1973), e Jean Ziegler, I vivi e la morte. Saggio sulla morte nei paesi capitalisti, Mondadori, Milano (1978), di taglio più ‘militante’. Utile introduzione anche la raccolta di saggi curata da Antonio Cavicchia Scalamonti, Il ‘senso’ della morte. Contributi per una sociologia della morte, Liguori, Napoli (1984), meno strettamente sociologica (vi sono saggi di filosofi e storici) di quanto faccia pensare il sottotitolo.
Testi più specificamente destinati alla comunità dei sociologi sono le raccolte di saggi contenute in Clark, D. (a cura di), The sociology of death: theory, culture, practice, Oxford, Blackwell (1993) e, più antropologica, Dickenson, D. e Johnson, M. (a cura di), Death, dying & bereavement, London, Sage (1993), molto diseguali in termini di contenuti, nonché Seale, C., Constructing death: the sociology of dying and bereavement, Cambridge, Cambridge University Press (1988).
Nel testo citiamo anche J. Potel, Mort à voir, mort à vendre, Paris, Desclée et Cie (1970).
Per quanto riguarda gli aspetti storici, i riferimenti inderogabili sono i seguenti: Philippe Ariès, Storia della morte in occidente, Rizzoli, Milano (1978) e L’uomo e la morte dal medioevo ad oggi, Bari, Laterza (1980), i testi di Michel Vovelle, La morte e l’Occidente, Bari, Laterza (1986), e Vovelle et al., Mourir autrefois. Attitudes collectives devant la mort aux XVII et XVIII siècles, Paris, Gallimard (1974), nonché di Alberto Tenenti, Il senso della morte e l’amore della vita nel Rinascimento, Torino, Einaudi (1977).
Tra i testi di medici che hanno affrontato il tema in maniera più ‘operativa’, Abiven, M. (a cura di), Pour une mort plus humaine. Expérience d’une unité hospitalière de soin palliatifs, Paris, InterEditions (1990), Bréhant, J., Thanatos. Le malade et le médecin devant la mort, Paris, Laffont (1976), Spiro, H.M., McCrea Curnen, M.G. e Wandel, L.P. (a cura di), Facind death. Where culture, religion and medicine meet, London (New Haven), Yale University Press (1996), e in italiano De Santi, A., Gallucci, M. e Rigliano, P. (a cura di), Il dolce morire. La relazione di aiuto al morente nelle cure palliative, Roma, Carocci (1999).
Utili testi che potremmo definire di ‘accompagnamento’ e di riflessione, non strettamente scientifica, sono gli altri volumi della Kübler-Ross, come Domande e risposte sulla morte e il morire, Como, Red edizioni (1996), facile introduzione strutturata a domande e risposte su casi concreti ed esempi di pratica ospedaliera, Living with death and dying, New York, Macmillan (1982), libro anche questo facile, tratto da sue conferenze, così come, La morte è di vitale importanza, Milano, Armenia (1997). Più specifici, nei rispettivi ambiti, On children and death, New York, Macmillan (1984), AIDS. L’ultima sfida, Milano, Raffaello Cortina (1989), e Working it through, New York, Macmillan (1987), che rende conto dei suoi workshops sul tema della morte.
Sorta di breve manuale è anche Smith, C.R., Vicino alla morte. Guida al lavoro sociale con i morenti e i familiari in lutto, Trento, Centro studi Erickson (1990), traduzione di un testo della British Association of Social Workers. Frutto di un corso è Morretta, M. e Tommasi, R. (a cura di), Il percorso del morire. L’esperienza del morire e la condivisione della sofferenza, Milano, Unicopli (1995). Una raccolta di saggi molto diseguali è tratta dagli atti di un convegno sul tema, Sgreccia, E., Spagnolo, A.G. e Di Pietro, M.L. (a cura di), L’assistenza al morente: aspetti socio-culturali, medico-assistenziali e pastorali, Milano, Vita e Pensiero (1994).
Un tema più ‘laterale’ è trattato nei volumi di Jean-Didier Urbain: La société de conservation: étude sémiologique des cimetières d’Occident, Paris, Payot (1978), e L’archipel des morts, Paris, Payot (1998), sui cimiteri, nonché, di Michel Ragon, Lo spazio della morte. Saggio sull’architettura, la decorazione e l’urbanistica funeraria, Guida, Napoli, 1986.
Sui dilemmi etici legati al tema dell’eutanasia, che non abbiamo affrontato direttamente, il breve Hans Jonas,
Il diritto di morire, Genova, Il Melangolo (1991). Un’analisi dubbiosa sulla pratica medica nel paese dove si è andati più lontano nel suo riconoscimento legale, è quella del medico C.F. Gomez, che ha intervistato alcuni suoi colleghi olandesi in Regulating death. Euthanasia and the case of the Netherlands, New York, The Free Press (1991).
Infine, abbiamo citato il più generale Paolo Vineis e Stefano Capri, La salute non è una merce. Efficacia della medicina e politiche sanitarie, Torino, Bollati Boringhieri (1994), che al tema della morte fa qualche discreto cenno.

Originariamente pubblicato in “Servitium”, n. 128, marzo-aprile 2000, pp. 72-76

Hypnos e thanatos
I fratelli della notte

di

Stefano Allievi

Morire, dormire, forse sognare
William Shakespeare

Lo stato di sonno e lo stato di veglia, come la notte e il giorno, come il buio e la luce, cui sono stati spesso intuitivamente paragonati, si richiamano l’un l’altro, e fanno risaltare l’uno la grandezza e la profondità dell’altro. Nel contempo, costituiscono l’uno il limite dell’altro – con in mezzo, occasionalmente, quello stato liminale, spesso ricco di intuizioni come tutti i confini (cum-finis) che, nel momento in cui li si varca, trasformando una fine in un inizio, introducono in un mondo altro, che è il dormiveglia.
Ma c’è un altro parallelo, ancora più ‘forte’, che ha accompagnato la storia umana: quello tra il sonno e la morte. Sia che la seconda fosse considerata una forma del primo che continua ab æternum, definitiva e irrevocabile, un sonno da cui non ci si sveglia più; sia che il parallelo fosse allargato fino ad includere, come nel sonno ordinario, il momento del risveglio, della resurrezione.
Nella mitologia greca il genio del Sonno, Hypnos, è il fratello di Thanatos: i gemelli della notte che dimorano negli inferi.
Nel mondo latino, da Cicerone a Ovidio, “somnus est imago mortis”.

Nella Bibbia troviamo entrambe le concezioni della morte citate: quella del sonno eterno; e poi, progressivamente, quella del sonno da cui ci si risveglierà.
Esempio della prima, del sonno eterno senza possibilità di risveglio, è il lamento disperato di Giobbe (14,7-12): “Poiché anche per l’albero c’è speranza: / se viene tagliato, ancora ributta / e i suoi germogli non cessano di crescere (…) / L’uomo invece se muore giace inerte (…) / l’uomo che giace più non s’alzerà, finché durano i cieli non si sveglierà, / né più si desterà dal suo sonno”. Il lamento individuale del salmista gli fa eco: “Guarda, rispondimi, Signore mio Dio, / conserva la luce ai miei occhi, / perché non mi sorprenda il sonno della morte” (Sal 13,4). Anche il Siracide (46,19) parla di Samuele e “dell’ora del suo eterno sonno”; e Geremia mette in bocca al Signore questa minaccia nei confronti di Babilonia: “li inebrierò perché si stordiscano / e si addormentino in un sonno perenne, / per non svegliarsi mai più” (51,39), “essi dormiranno un sonno eterno e non potranno più svegliarsi” (51,57).
Esempi della seconda invece, del sonno che si conclude in un risveglio, li troviamo in entrambi i testamenti: “Molti di quelli che dormono nella polvere della terra si risveglieranno: gli uni alla vita eterna e gli altri alla vergogna e per l’infamia eterna” (Dn 12,2); o ancora: “Ma di nuovo vivranno i tuoi morti, / risorgeranno i loro cadaveri. / Si sveglieranno ed esulteranno / quelli che giacciono nella polvere” (Is 26,19). Cenni che diventano più espliciti nel Nuovo Testamento, grazie ad episodi come la resurrezione della figlia di Giairo (“La bambina non è morta, ma dorme” di Mc 5,39, Lc 8,52 e Mt 9,24) e quella di Lazzaro (Gv 11,11-13): “Il nostro amico Lazzaro s’è addormentato; ma io vado a svegliarlo”.
La leggenda dei sette dormienti di Efeso, conosciuta anche in un noto parallelo islamico, costituisce un’altra immagine di morte e resurrezione. Anche il mondo islamico del resto individua in Dio il superamento della morte individuale: “Lui solo è il Permanente”, si scrive sovente sulle tombe musulmane. La morte diventa così un passaggio, nient’altro che il risveglio dopo il sonno, che è nel contempo la garanzia della continuità: “La prima condizione per una sopravvivenza dopo la morte è la morte stessa”, ricordava Max Scheler.

Nel discorso comune è possibile sentire espressioni come “è passato dal sonno alla morte”, in un’accezione valoriale positiva, quasi una continuità ‘naturale’; una soluzione pratica, indolore, per una società ossessionata dal timore del dolore del corpo, del cuore e della mente, e che fa di tutto per abolirlo – una società analgesica, come l’ha chiamata qualcuno.
Più inconsapevolmente usiamo frasi del tipo “morire di sonno”, che comunque ci acclimatano a questa identificazione. Del resto forse il parlare della morte come di un sonno eterno è un modo di rendercela dolce, un po’ meno nemica di quanto la temiamo. Per questo nel linguaggio religioso, sia popolare che colto, i richiami in questa direzione si moltiplicano: dal “si è addormentato nel Signore” al R.I.P., requiescat in pacem (anche se l’umorista americano Ambrose Bierce sosteneva significasse reductus in pulveris) così presente su tombe e lapidi occidentali.
Oggi che la tabuizzazione e il rifiuto della morte avanza, scopriamo con qualche sorpresa, ma constatando un’indubbia coerenza, che in parallelo si è diffusa anche la credenza nella reincarnazione, anziché nella resurrezione (misurata in percentuali sempre più cospicue, dalle più recenti ricerche, anche tra i cristiani praticanti). Anche se, esattamente al contrario rispetto alle religioni orientali, per le quali è più una condanna che un premio (la condanna al ciclo delle reincarnazioni cui si sfugge grazie all’ingresso nel nirvana), sospettiamo che in occidente sia soprattutto vissuta come un anti-stress, una seconda possibilità, un’altra vita insomma, un’occasione per recuperare gli errori o il non senso di quella in corso. Questa credenza sembra dunque essere figlia, oltre che della paura, di una concezione attivistica e produttivistica della vita, non di una filosofia di vita coerente e onnicomprensiva: tanto che ci pare di poter osservare come, in occidente, sia pensata in maniera individualistica e, anzi, accentuatamente personale. Si ha la sensazione, insomma, che ci sia un bisogno forte di credere nella propria reincarnazione, non necessariamente in quella altrui, magari dei propri genitori defunti, che più volentieri si continuano ad immaginare ‘lassù’, da qualche parte, piuttosto che ‘quaggiù’, inquietantemente vicini.

La metafora del morire come dormire è antica, come si è visto. La parola cimitero, dal greco koimeterion, significa precisamente il luogo ove si va a dormire (koman è appunto ‘fare addormentare’). Ma ha conosciuto una nuova fortuna in tempi moderni: l’uso di scrivere sulle tombe “qui riposa”, che troviamo in tutta Europa e in tutte le lingue, si diffonde soprattutto a cavallo del 1900, in concomitanza con le pratiche di rimozione e di nascondimento della morte. E a partire dal XIX secolo, come ha notato Jean-Didier Urbain in un suo studio sui cimiteri, si diffonde ugualmente a livello di massa la statuaria relativa ai dormienti, che traduce la percezione della morte come di un lungo sonno. In queste statue “il morto è là, che dorme”, e occorre confermarlo, per esserne sicuri, per crederci anche noi.
Del resto, lo notava Bachelard, “le nuove psicologie dell’inconscio ci insegnano che i morti, finché restano ancora tra noi, sono, per il nostro inconscio, dei dormienti. Riposano. Dopo i funerali sono, per l’inconscio, degli assenti, cioè dei dormienti più nascosti, più coperti, più addormentati…”
Anche se per la verità, nella vasta bibliografia sulla morte che, per questioni professionali, ci è occorso di consultare, i riferimenti alla morte come sonno, pure apparentemente consolanti, paiono relativamente rari. Forse perché la morte, man mano che diventiamo incapaci di pensarla e di confrontarci con essa, si sposta sempre più nel registro dell’indicibile e dell’inaccettabile, dunque è meglio non parlarne proprio. Il tabù che la circonda, la rimozione, risulta quindi più efficace; mentre l’identificazione con il sonno contribuirebbe a normalizzarla, a banalizzarla quasi, ciò che pare ormai fuori dalle nostre possibilità.
Di fronte alla morte siamo ormai “muti come una tomba”. E il morto lo temiamo totalmente inutile, privo di funzioni: de-functus, appunto.

Resta il fatto che l’uomo ha sempre temuto, soggettivamente, di passare dal sonno alla morte, magari a causa di un’aggressione proveniente dall’esterno, o per l’inquietante somiglianza tra le due condizioni: ha sempre avuto paura, insomma, di non ‘ritornare’ dal suo sonno. E per scongiurare questa possibilità si è premurato di chiedere la protezione di Dio; molte preghiere recitate prima di andare a dormire parlano del resto esplicitamente della morte.
Gli ebrei devoti chiudono la loro giornata con queste parole: “Benedetto tu sia, Signore nostro Dio, Re dell’Universo, che stendi sui miei occhi le fasce del sonno e fai dormire le mie palpebre. Possa la tua volontà consentirmi, o Signore mio Dio e Dio dei miei padri, di giacere in pace e di rialzarmi ancora in pace”.
Il salmo 16,7-10, entrato a far parte anche della liturgia cattolica, recita: “Benedico il Signore che mi ha dato consiglio; / anche di notte il mio cuore mi istruisce. (…) / anche il mio corpo riposa al sicuro, perché non abbandonerai la mia vita nel sepolcro, né lascerai che il tuo santo veda la corruzione”.
E una tradizione islamica contenuta in un hadith, un detto di Muhammad, riporta: “L’Inviato di Dio, quando si ritirava per dormire, diceva: ‘Nel Tuo Nome, mio Dio, vivo e muoio’. E quando si svegliava: ‘Sia lode a Dio che ci fa vivere dopo averci fatto morire, e verso di Lui è la resurrezione’”.

Più tragicamente ironico, più inquietante, più rispondente quindi alla nostra condizione, più moderno, troviamo tuttavia il rovesciamento paradossale che ci ha insegnato non poca letteratura. Che nello scoprire che la vita, spesso, è sogno, o incubo, e sovente irreale, ci lascia intuire che potrebbe essere la vita stessa, oltre che sogno, sonno, e notte, in attesa di risveglio, di giorno, di luce, di liberazione.

Originariamente pubblicato in “Orientamenti”, n. 3-4, 2000, pp. 5-10

Carcere e società

di

Stefano Allievi

Uno spesso muro separa il carcere dalla città. Un muro non solo simbolico, che nella sua ingombrante materialità tende ad essere inevitabilmente visibile, evidente: impossibile, di fronte ad esso, fare finta di non accorgersene. Probabilmente è proprio per questo che oggi si tende a spostarlo fuori dalla città e dai suoi confini, a renderlo invisibile. Fino a fargli perdere quella funzione di ricordo, al limite di minaccia, che forse aveva in origine.
Sarebbe importante invece tenerlo ‘dentro’ la città. Come il cimitero una volta, che stava in città, intorno alla chiesa, una piccola città dei morti attraversata regolarmente dai vivi, e quindi considerata normale, accettata, parte della vita stessa. Oggi che tendiamo a ‘periferizzare’ la morte, a nasconderla, a metterla anche fisicamente altrove, scopriamo che con questo la ‘periferizziamo’ anche dal nostro cuore e dalla nostra mente, sperando con ciò di negarla. Anche se essa non è meno reale oggi di ieri.
Per il carcere è lo stesso. Come anche per i poveri, del resto, o i nomadi, e in generale per tutti quelli che dalla società, dalla città, sono percepiti come problemi sociali, che generano insicurezza perché toccano nodi irrisolti del nostro essere, individuale e sociale (non è così per altri problemi, che pure peggiorano maggiormente la nostra qualità della vita, come il traffico o l’inquinamento – accettati come inevitabili, forse, anche perché, pur generando difficoltà anche gravi, non generano appunto nella stessa misura insicurezza).
Non è nascondendoli, tuttavia, spostandoli più lontano, dove occhio non vede, che il cuore non duole più. Questo è solo l’effetto superficiale, di addormentamento delle coscienze. Questi problemi, e il carcere tra essi, fanno parte di noi. E tornano fuori, nei sussulti delle crisi che periodicamente, come eruzioni vulcaniche, sconvolgono la superficie che ci siamo costruiti, e macchiano la nostra illusione di normalità.

Anche tra le opere di carità, del resto, quella concernente i prigionieri è la meno frequentata. Dar da mangiare all’affamato, qualche volta, passi. Come dar da bere all’assetato, o vestire gli ignudi, possiamo farlo nella forma moderna, indiretta, di quel po’ di elemosina che diamo ad agenzie specializzate nello svolgere questi servizi. Malati e anziani, ne conosciamo tutti, e talvolta lo siamo noi: nel primo caso, occasionalmente, nel secondo, prima o poi, irrevocabilmente. Sappiamo quindi cosa significa, ne siamo toccati, coinvolti. Ma visitare i carcerati, se non sono nostri parenti stretti, presuppone un’attivazione di risorse diretta che non fa parte del nostro costume, che ci manca. Per non parlare del fatto che, tra tutte, è certamente la più difficile, nel concreto, da praticare: non basta la voglia – occorrono i permessi…

Eppure, il carcere non solo è un luogo abitato: è un luogo sempre più abitato. E c’è qualcosa di storto nel meccanismo, se questo accade. Negli Stati Uniti i carcerati, i prigionieri (da prehensus: preso), i reclusi, i ‘chiusi dentro’ (questo del resto significa carcere: recinto), sono il 2% della popolazione, e in continuo aumento, tanto da sfasare persino le statistiche sulla disoccupazione, creando polemiche internazionali sulla loro attendibilità. E la situazione, con percentuali diverse, è simile anche altrove.
Perché un aumento? Perché così rapido? E perché è una tendenza osservabile in tutti i paesi detti sviluppati, in processi paralleli anche se in contesti differenziati, dall’Inghilterra thatcheriana che ha privatizzato perfino le prigioni, liberando lo stato da un’incombenza spiacevole, e perdendo quindi ogni interesse reale ad altro che al tenere le persone sotto controllo al minor costo possibile, alla Scandinavia socialdemocratica così ricca di misure di recupero? Dov’è il male, dove sta la sua origine?
E più ancora: a cosa servono queste prigioni? In origine erano case di lavoro, di cui si supponeva una funzione educativa, o quanto meno socialmente utile, correttiva (non a caso si chiamavano anche correzionali). E nel corso della storia, dopo tutto relativamente recente, del carcere, si è posto l’accento, oltre che sulla sua funzione punitiva e repressiva, e su quella preventiva e di deterrenza, anche su quella rieducativa, riabilitativa (e col passare degli anni, con pietosa menzogna sociale, l’accento è stato sempre più messo sulle ultime, anche se continuavano a prevalere le prime).
Ma ora che prevale la funzione ‘immobilizzativa’, priva di qualsiasi utilità individuale e di risvolto sociale, un mero parcheggio umano, che cosa è diventato, a che cosa serve?
Certo, crediamo che per alcuni, forse non pochi, svolga un ruolo o quanto meno consenta una funzione di re-interrogazione su di sé, un comprendere che c’è o dovrebbe esserci un ordine sociale, che chi l’ha sconvolto deve essere punito, che ‘chi sbaglia paga’, insomma – ce lo siamo sentiti dire, come affermazione condivisa, in fondo tanto più sorprendente da parte di qualcuno che sta ‘pagando’, da più di un detenuto. E certamente per alcuni è il luogo dell’incontro, finalmente, con un pezzo di società che si mette in relazione con un soggetto che, di queste relazioni, non è riuscito ad averne in passato – come accade magari negli istituti minorili e talvolta, forse davvero troppo tardi, negli altri: in cui per la prima volta, lo stato, le istituzioni, si fanno presenti in forma nonostante tutto – nonostante, in primo luogo, il fatto fisico della costrizione, della reclusione – positiva, attraverso educatori, corsi di recupero, di alfabetizzazione, magari uno psicologo, una visita medica più attenta anche al benessere generale dell’individuo e non solo al sintomo. Fa riflettere, in un istituto penitenziario per minori, vedere un diciassettenne avere lì, e non avere avuto prima, l’occasione di imparare a leggere, di fare un po’ di educazione sanitaria, di scoprire cosa significa la parola ‘progetto’ o la parola ‘responsabilità’, per sé e per gli altri.

Ma, naturalmente, in carcere non si scopre solo questo. Si può scoprire, o riscoprire, il senso o il non senso della violenza, di una vita vuota, di tempi assurdamente allungati e letteralmente insensati, privi di uno scopo (condizione diffusa anche ‘fuori’, è vero…). E avere la ri-conferma, se ce ne fosse stato bisogno, di vivere in una società radicalmente ingiusta (ingiusta cioè alla radice: non per sbaglio, per un’inefficacia occasionale – ma perché nasce e si riproduce così).
Non è difficile, in carcere, anzi è patente, avere le prove che la società è divisa in classi, meglio mascherate nella vita quotidiana, del tutto nascoste dalla realtà televisiva – comunque si voglia chiamare la divisione tra ricchi e poveri, tra chi conta e chi al contrario può essere solo contato. Lì certe persone non ci mettono piede, e se ce lo mettono fanno per l’appunto notizia; e non durano molto, del resto – perché escono presto (buoni avvocati fanno la pena corta, o una misura alternativa adeguata allo scopo), o perché in qualche raro caso, non ce la fanno proprio, e soccombono (i celebri suicidi del periodo Mani Pulite fanno testo; ma anche altri si suicidano, e più spesso – solo che non fanno notizia).
Solo per rare congiunzioni astrali può accadere che vadano in carcere le persone ‘sbagliate’, anche se i reati dei colletti bianchi non sono meno gravi e meno dannosi per la società. Il periodo di Tangentopoli è stato una di queste. Ma le congiunzioni astrali hanno la caratteristica di essere brevi, oltre che rare: la durata di un’eclissi, per l’appunto. E infatti quella stagione fa già parte del passato, e viene rievocata da molti con scandalo e indignazione.

Torniamo al carcere. Chi ci va oggi? E con quali problemi? Vediamone alcuni.
L’aumento rapidissimo del numero dei reclusi, e tra questi dei tossicodipendenti, segno evidente che la risposta sociale al problema è, il meno che si possa dire, inadeguata e inefficace. La sproporzione intollerabile tra coloro che sono in attesa di giudizio e quelli che stanno effettivamente scontando una pena comminata, passata in giudicato. Il sovraffollamento, in molte carceri ormai cronico (vuol dire che dove dovrebbero starci duemila persone ce ne stanno tremila: ci rendiamo conto di cosa davvero e nel concreto significa?). Le strutture vecchie e inadeguate, al limite dell’accettabile in un paese civile, e talvolta al di sotto. Le carenze di organico, la povertà spesso della sua formazione, che fa il paio del resto con il livello dei suoi salari (è senso comune, e non retorica, dire che in carcere, di reclusi, spesso non ci sono solo i carcerati). L’ottusità di molte procedure burocratiche, già insopportabili tra i ‘liberi’, ma ulteriormente dolorose quando colpiscono chi non ha un altrove cui rivolgersi o in cui fuggire (ricordiamo di avere letto una volta l’esilarante e istruttiva ‘autobiografia di una domandina’, raccontata da un detenuto di S.Vittore). E poi, in un elenco casuale: i casi di autolesionismo e di suicidio; le difficoltà drammatiche di sieropositivi e malati di aids; i problemi specifici legati al consistente aumento di presenze straniere (che, per dirne una, possono godere solo di rado di misure alternative e anche solo di permessi per il fatto banale che presuppongono un domicilio impossibile per essi da dimostrare – per non parlare della minor tutela legale, della mancanza di reti di supporto, o anche solo di quelle visite dei familiari, così importanti anche solo per tirare avanti, per non crollare psicologicamente); la specificità legata alla presenza di donne con bambini (costretti talvolta a vivere anch’essi, innocenti, la realtà carceraria); le non sufficienti occasioni di lavoro, pure una volta quasi ragion d’essere della detenzione (si pensi ai lavori forzati, appunto; oggi si è forzati più spesso al non lavoro, all’inutilità); le ugualmente insufficienti occasioni di formazione, di crescita culturale e spirituale, in senso lato e anche specifico (talvolta è difficile anche reperire un libro); le forme ancora troppo rare rispetto ai bisogni e alle potenzialità di pene e misure alternative alla detenzione – che, tutto sommato, in molti casi risulta essere più una parte del problema che una sua soluzione.

Certo, si fa molto, e molto anche di buono, per cercare di cambiare le cose, di migliorarle, di ‘umanizzare’, come si dice, un universo che evidentemente non viene considerato tale. Da parte dei legislatori, degli operatori, delle istituzioni, dei volontari che sempre più numerosi attivano iniziative dentro il carcere, e in ascolto ad esso, anche. Ma quasi sempre, ancora, si tratta di iniziative, pur indispensabili, che concernono il carcere come mondo a sé. Ancora troppo di rado vanno a toccare il rapporto tra carcere e società, pure cruciale: sia per il ‘prima’, per evitare che la gente, in carcere, ci entri, sia per il ‘dopo’, per favorire un reinserimento che è spesso drammaticamente difficile, proprio a causa dell’idea di carcere che abbiamo nella società, per i timori che, anche comprensibilmente, fa nascere, e che si fa troppo poco per cercare di interpretare, se non di fugare.
Si preferisce, come sempre facciamo, sia come individui che come società, di fronte alle realtà spiacevoli, non pensare, rimuovere. Suscita ri-mozione, anziché e-mozione, la realtà carceraria. Ma è una ferita. E sanguina. E non è sano per un corpo, nemmeno per un corpo sociale, portare con sé la propria malattia senza curarla, lasciando che si aggravi senza prestarle soccorso. Come sappiamo, alla lunga infetta. E a risentirne è tutto il corpo.

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