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La presenza dell’islam nello spazio pubblico italiano: a che punto siamo?

in “I ponti di Babele. Cantieri, progetti e criticità nell’Italia delle religioni”, a cura di Paolo Naso e Brunetto Salvarani, Bologna, EDB, 2015, pp. 209-227

il testo che segue è quello inviato all’editore, prima di editing e impaginazione

di
Stefano Allievi

Premessa

E’ un quarto di secolo, ormai, che mi occupo di islam in Europa. Il mio primo libro sull’islam italiano, Il ritorno dell’islam, scritto con il mio maestro e amico Felice Dassetto, risale al 1993, ed era frutto di una ricerca svolta negli anni precedenti (Allievi e Dassetto, Il ritorno dell’islam. I musulmani in Italia, Edizioni Lavoro, 1993). Da allora le ricerche e gli approfondimenti, da parte mia, si sono susseguiti, sia come volumi (tra gli altri: Islam italiano, Einaudi, 2003, I musulmani e la società italiana, Franco Angeli, 2009, La guerra delle moschee. L’Europa e la sfida del pluralismo religioso, Marsilio 2010), che come testi di ricerca, contributi al dibattito, e altro ancora (si veda in dettaglio www.stefanoallievi.it, che contiene molti dei materiali elaborati negli anni, liberamente scaricabili). E naturalmente molti altri studi, svolti negli anni più recenti soprattutto da giovani ricercatori e ricercatrici, hanno ripercorso quel solco, approfondendolo ed arricchendolo notevolmente (con volumi, saggi, articoli, tesi di dottorato, ricerche a valenza locale o su singole comunità etniche, ecc.). Non mancano quindi, oggi, i materiali su cui lavorare, i dati, l’analisi delle tendenze. Quello che manca, forse, è un bilancio retrospettivo, la ricostruzione non tanto della memoria storica, ma del suo senso. Anche con qualche soggettivismo: nel mio caso, quello di un osservatore di lungo corso, rispettoso, empatico, ma – per deontologia, passione e professione – analitico e critico al contempo.

Perché ogni tanto occorre fare il punto: anche se si tratta di un punto che non può essere un punto e a capo – perché non è possibile, dopo tutto, perché niente si chiude, ma tutto continua, tutto scorre, panta rei. C’è però da analizzare una presenza, valutare un cammino, ipotizzare un’evoluzione, per quel che si può anche aiutarla ad indirizzarsi, più che indirizzarla, o semplicemente ad autovalutarsi, più che valutarla, stimolandone la riflessività. Che è necessaria tanto alla società di riferimento (in questo caso, il paese Italia), quanto all’islam che in essa è stato trapiantato da altrove, in parte è nato in essa, e oggi in essa si tras-forma, cambia, si da’ una nuova forma, appunto. Tanto più in quanto si tratta non di un oggetto di studio, ma di un soggetto, al suo interno complesso e articolato, a sua volta in relazione con il contesto, che influenza e trasforma e da cui al contempo è influenzato e trasformato.

E’ quanto tenterò di fare nelle pagine che seguono.

La presenza dell’islam in Italia, tuttavia, non è un processo che accade nel vuoto. E’ a sua volta in relazione con quanto accade in Europa. Qualche cenno su questa realtà più ampia è dunque necessario.

L’islam europeo: tendenze e interrogativi

Cominciamo con il dire che l’Europa si trova confrontata con un nuovo pluralismo culturale e religioso. Di esso fa parte l’islam, e nello stesso tempo ne è diventato una sorta di idealtipo, e spesso di bersaglio polemico. Quasi un sostituto discorsivo, come ho cercato di spiegare altrove (in La guerra delle moschee, tra gli altri). Ovvero: l’islam, i problemi che porta o che comporta (o che si suppone porti e comporti, ciò che non è propriamente la stessa cosa), diventa il modo per nominare e discutere un crescente pluralismo le cui implicazioni non si sanno sollevare e affrontare in quanto tali.

La presenza di percentuali sempre più significative di immigrati nel paesaggio sociale europeo non è infatti solo un fatto quantitativo, che incide per così dire ‘pro quota’ sulle dinamiche sociali, facendo crescere taluni indicatori (economici, sociali, di disagio, ma anche culturali, religiosi, ecc.). Essa produce e crea nuove problematiche, innesca processi di relazione, mette in evidenza aspetti altrimenti rimasti in ombra dell’articolazione sociale.

Uno di questi è il ‘ritorno’ delle religioni sulla scena pubblica, la loro maggiore presenza e visibilità anche nello spazio pubblico europeo, pur ampiamente secolarizzato. Il caso dell’islam, e dell’islam europeo in particolare, non foss’altro che per questioni numeriche, offre notevoli spunti di riflessione, inglobando al suo interno provenienze etniche differenziate, un certo numero di autoctoni (i convertiti), e delle seconde generazioni nate sul suolo europeo e progressivamente ‘autoctonizzate’, per così dire; nonché un’ampia serie di ambiti in cui si propone e ‘fa’ immagine, talvolta suo malgrado: dal rinascere dei fondamentalismi ai rapporti di genere, passando per le relazioni tra stato e comunità religiose e per le dinamiche di mixité matrimoniale. Quello che era una volta l’islam in Europa sta diventando, più semplicemente, ma con conseguenze assai significative, durature e probabilmente irreversibili, la parte europea della umma islamica.

Stiamo assistendo infatti ad una movimentata e dinamica fase di passaggio. E se ieri la transizione era dall’esistenza di due unità distinte e tra loro impermeabili, e comunque non com-presenti su un territorio comune (islam ed Europa), alla situazione di compenetrazione per il tramite dell’immigrazione (l’islam in Europa), oggi stiamo assistendo al passaggio verso una terza fase, un processo che potremmo chiamare di ‘endogenizzazione’: il passaggio dall’islam in Europa all’islam d’Europa; per avviarci – quarta fase – a quello che sarà semplicemente l’islam europeo.

Un islam in evoluzione, quindi, ma che in questo stesso processo sancisce la sua progressiva stabilizzazione, candidandosi a divenire parte dell’identità culturale della nuova Europa. Un islam inoltre minoritario, che in questa sua condizione, e con nessuna speranza di cambiarla (nemmeno per via demografica, come talvolta qualcuno paventa), deve giocare il suo ruolo e contrattare il suo spazio nella società, al pari di altre minoranze religiose e sociali: un cambiamento non da poco, persino teologico, ancora tutto da esplicitare (si è solo cominciato a tematizzarlo), ma che promette risvolti interessanti e, in avvenire, un effetto di feedback con i paesi d’origine dell’islam, che peraltro già fa sentire i suoi effetti.

Un islam, infine, che sta vivendo processi lunghi di inclusione e di integrazione sostanziale (dall’economia alla scuola, dalla cittadinizzazione e istituzionalizzazione all’ingresso nei meccanismi di welfare religioso, dalla presenza culturale a quella cultuale), ma nello stesso tempo è sottoposto (e sottopone) a situazioni di percezione conflittuale talvolta esasperata.

Un elemento cruciale della caratterizzazione dell’islam è quello di essere una minoranza in un contesto pluralizzato e secolarizzato: un aspetto ovvio, ma di cui raramente si comprendono in pienezza le conseguenze. Dal punto di vista della teologia e dell’ortodossia (categoria cruciale, con cui un sociologo ha tuttavia seri problemi a misurarsi sul piano empirico), e prima ancora da quello dell’ortoprassi, l’islam europeo assomiglia infatti, fattualmente, più alla situazione meccana di prima della hijra (l’emigrazione a Medina) – una religione minoritaria, appena tollerata, e talvolta apertamente rifiutata e combattuta – che non a quella medinese, vincente e dominatrice, capaci di informare il modo di vivere di un’intera comunità: per dirla in sintesi, in termini contemporanei e volutamente un po’ forzati, assomiglia più alla situazione di una setta minoritaria che non a quella di una religione di stato, che è propria invece dei paesi d’origine dell’islam. Una situazione in cui l’idea stessa di shari’a, di legge religiosa, come è tradizionalmente concepita, non ha alcun senso, dato che la religione non determina le leve del potere e non influenza la legge civile; lo stesso dicasi, per citare un altro concetto abbastanza diffuso, dello statuto dei dhimmi, cioè la definizione delle altre religioni come ‘protette’, e di molte altre cose).

E tuttavia buona parte della produzione culturale dell’islam proveniente dai paesi musulmani (ma anche, in parte, elaborata in Europa), di questo gigantesco cambiamento non sa cogliere le implicazioni: e rimane per certi aspetti una mera ripetizione o modesta rivisitazione dell’elaborazione prodotta dall’islam maggioritario – incapace quindi di cogliere le difficoltà ma anche le opportunità di una situazione che è invece completamente diversa.

Il fatto di essere una minoranza in un contesto plurale ha anche altre implicazioni, dovute al fatto che pure la provenienza dei musulmani e delle loro culture di riferimento è plurale, in termini di origini etniche, linguistiche, culturali, di scuole giuridiche e interpretative, di tradizioni: e nel contesto islamico europeo, nel mondo associativo, nelle moschee, tutti questi apporti si confrontano, si mischiano, confliggono, si trasformano, in un movimento sempre più accelerato – la pluralità produce ulteriore pluralità, la trasformazione trasforma a sua volta. E il cambiamento, il mutamento, l’innovazione, diventano chiavi interpretative assai più esplicative della stabilità, del riferimento alla tradizione, della conformità. La umma islamica, in definitiva, nella sua pluralità di riferimenti e di colori (e di ortodossie, e di comportamenti, dunque di ortoprassi), è insomma più visibile in Europa, in situazione di minoranza, che non nei paesi musulmani stessi, che noi invece spesso prendiamo come riferimento interpretativo, sbagliando.

A questi aspetti si aggiunge la constatazione, importantissima eppure sorprendentemente inosservata, che un musulmano d’Europa, già con le prime generazioni, e ancor più con le seconde (e terze, ecc.) è mediamente più alfabetizzato, più colto, con un reddito pro-capite più alto, con possibilità di scelta e con opportunità di inserimento maggiori rispetto al suo correligionario rimasto nel paese d’origine.

Questo vale per un pakistano in Gran Bretagna rispetto a un pakistano in Pakistan, per un turco in Germania rispetto a un turco in Turchia, per un algerino in Francia rispetto ad un algerino in Algeria, ma anche per un marocchino, un egiziano o un senegalese in Italia rispetto ai loro omologhi nei rispettivi paesi d’origine.

Non solo: questo stesso musulmano trapiantato in Europa ha a disposizione mezzi e possibilità di elaborazione culturale, di confronto teologico e di pratiche spirituali – e stiamo parlando solo di quelle interne all’islam, per non parlare di quelle che lo portano a contatto con altre tradizioni – molto maggiori di chi vive nella maggior parte dei paesi musulmani. Il che, insieme ai diritti di cui è comunque titolare, specie se cittadino (come è il caso, ad esempio, della maggior parte dei musulmani di Francia o di Gran Bretagna), e almeno quando è uscito dalla fase iniziale in cui prevale la necessità della soddisfazione dei bisogni primari, gli fa perdere abbastanza rapidamente – dal momento, almeno, in cui se ne rende conto – ogni e qualsiasi senso di inferiorità rispetto all’islam dei paesi d’origine, soprattutto a seguito del passaggio dalla prima alla seconda generazione.

Produce anzi, in molti casi, una sorta di fierezza per un islam de-etnicizzato, de-tradizionalizzato, slegato anche linguisticamente dall’islam d’origine, a torto o a ragione considerato come più puro, più strettamente religioso, che comincia ad esercitare un certo interesse, e un certo fascino, anche tra i musulmani, soprattutto giovani, che vivono in paesi islamici.

Gli effetti di feedback

È importante oggi, a fronte della propaganda diffusa e potente dei predicatori del clash of civilizations di ambo le parti (tornati a soffiare le loro trombe in particolare dopo l’uccisione dei redattori e vignettisti di Charlie Hebdo, a Parigi, che hanno aperto brutalmente il 2015, marcandolo senza ombra di dubbio), sottolineare la molteplicità delle interrelazioni che la presenza islamica in Europa crea, produce e potenzia.

Gli effetti di feedback, in particolare, hanno tra l’altro un importante effetto collaterale, che nasce come secondario ma si avvia a diventare di primaria importanza, anche e soprattutto dal punto di vista dell’Europa non musulmana: il fatto che, venendo messi in questione gli attuali equilibri centro/periferia all’interno della umma islamica, e facendo della periferia europea un nuovo centro, attraverso un significativo slittamento progressivo delle frontiere culturali, l’Europa diventerà progressivamente una posta in gioco sempre più importante della geopolitica musulmana.

Nello stesso tempo la presenza di popolazioni islamiche in Europa, intrecciando nuovi legami tra i paesi in cui vivono (che rappresentano il loro orizzonte di insediamento) e i loro paesi d’origine (che come abbiamo visto non rappresentano solamente il loro passato, ma anche un orizzonte di significato con una valenza attuale), può avere effetti benefici di lungo periodo anche per i vari paesi europei e per l’entità Europa in quanto tale, che cominciano del resto a far vedere i loro effetti negli ambiti più diversi: nelle relazioni commerciali, economiche e finanziarie, ovviamente, ma anche in ambiti di interesse strategico come gli approvvigionamenti di energia, la cooperazione nel controllo delle migrazioni e la stessa difesa dal terrorismo islamico transnazionale.

Più in generale, questa nuova situazione, se pensata, accompagnata e guidata, può avere effetti di rilievo anche nello stabilire un sistema di relazioni internazionali più efficace e giusto, dare un contributo originale allo sviluppo stesso del dialogo interreligioso, e in definitiva contribuire al processo di costruzione della pace almeno in quest’area del mondo.

Tutto ciò accade in Europa: e vale dunque anche per l’Italia.

L’islam italiano

Dal punto di vista demografico-statistico l’islam italiano mostra una notevole costanza: da quasi un ventennio ormai rappresenta circa un terzo degli immigrati – dai tempi in cui erano poche centinaia di migliaia fino ad oggi. Al 2014 i cittadini stranieri presenti in Italia erano circa 4.922.085 su una popolazione di 60.782.668, con un’incidenza dell’8,1%. Secondo il Centro Studi e Ricerche IDOS la presenza complessiva degli immigrati in posizione regolare è però più alta, e ammonta a 5.364.000 persone. Di questi, dal punto di vista religioso, la componente principale, nonostante l’aumento di flussi migratori da est e la diminuzione di quelli da sud (a dispetto dei molto mediatizzati ed effettivamente significativi arrivi via mare sulle coste sud dell’Europa e in particolare proprio dell’Italia), continua a essere quella islamica, che conta, come detto con rimarchevole stabilità, un terzo quasi esatto della presenza di immigrati, e provenienze assai diversificate, che vanno dal Marocco all’Albania (le due componenti principali: anche se la seconda è largamente sottorappresentata nell’islam organizzato, rispetto ai numeri teorici di riferimento), e a seguire Tunisia, Senegal, Pakistan, Bangladesh, e ancora, in ordine sparso, Macedonia, Egitto, Algeria, Kosovo, Bosnia, Iran, Nigeria, Turchia, Somalia, ecc.

Come si vede, una variabilità etnica, nazionale e linguistica assai larga, cui si aggiunge quella legata alla tradizione e all’interpretazione della religione (sunniti e sciiti, seguaci delle diverse scuole giuridiche dell’islam), per non parlare delle scelte politiche o di affiliazione transnazionale. E anche questa pluralità è una costante, notata da tempo: già dalle primissime ricerche sul campo.

Il dato sulle migrazioni ci racconta tuttavia solo una parte di realtà: ai musulmani immigrati bisogna aggiungere quelli naturalizzati, cioè che hanno acquisito la cittadinanza italiana, e i convertiti, cioè gli italiani che hanno scelto l’islam (su cui rinvio al mio I nuovi musulmani, Roma, Edizioni Lavoro, 1999; un mio nuovo testo sul tema è in corso di pubblicazione presso l’editore Guida).

Cifre non stratosferiche (sommando gli uni e gli altri superiamo probabilmente di poco le centomila unità), ma che, per quanto riguarda la giovani generazioni in corso di italianizzazione di fatto, anche se non ancora di diritto, rappresentano una tendenza significativa, che sta acquisendo sempre maggiore rilievo numerico e importanza organizzativa e culturale.

Insomma, a farla breve, diciamo che circa il 2,5-3% della popolazione italiana (contro una media europea del 4%, con punte del 6,5% in Francia e del 6,1% in Olanda) è musulmano: o, meglio, pensiamo che lo sia. Perché poi, per i musulmani come per tutti, inclusi i cattolici maggioritari e cittadini, le presunzioni di appartenenza non corrispondono né alla pratica religiosa reale né all’identificazione soggettiva. Poiché l’argomento vale tuttavia per tutte le religioni, lasciando quindi le proporzioni inalterate, teniamoci buona questa percentuale e passiamo dai dati ai fatti.

Intanto, va rilevata una rapida trasformazione nella composizione anagrafica e di genere. Non siamo più solo di fronte a una presenza di giovani-adulti (la fascia tra 20 e 35 anni d’età) maschi, come è nella classica immagine della catena migratoria. Ma, sempre più, si tratta di famiglie, con una componente femminile in aumento e tendente all’equilibrio, di seconde generazioni (giovani nati in Italia o arrivatici molto piccoli, e talvolta già figli, a loro volta, di persone nate qui), e, anche, di anziani, la componente forse più trascurata del mondo delle migrazioni: che, in parte, torna tuttavia a vivere la propria pensione al paese d’origine.

Una parte di essi, soprattutto appartenenti alle prime generazioni, guarda ancora al paese d’origine: vive, per così dire, voltata all’indietro (dal punto di vista linguistico, ma anche relazionale, mantenendo forti contatti con le famiglie allargate di provenienza, emotivo, simbolico, politico, anche attraverso la partecipazione alle elezioni, nonché economico, attraverso le rimesse e gli acquisti di case, terreni, attività), anche se in larga misura non ci tornerà più. Una parte invece è decisamente proiettata a integrarsi nel paese in cui ha scelto di vivere (o vi è stato costretto, non essendo riuscito ad emigrare più a nord, come molti tentano di fare): a partire da un segmento significativo delle prime generazioni, e più radicalmente da quelle che seguono, socializzate, alfabetizzate e scolarizzate in Italia, per le quali questo è il paese di nascita e/o è sentito come il paese di appartenenza.

Si tratta in entrambi i casi di una presenza la cui cifra interpretativa è il cambiamento, non la continuità: perché cambiano le condizioni di vita, ma anche le opinioni e persino le credenze e le teologie, pure esse sottoposte a delle spinte al cambiamento radicali.

Come si sta trasformando l’islam in Italia?

Uno dei problemi da affrontare, di carattere in primo luogo epistemologico, è che l’islam lo conosciamo soprattutto attraverso i conflitti: conflitti che esso produce, o meglio che da esso si producono (terrorismo, conflitti culturali a proposito di libri o vignette, pretese occasionali di comportamento in contrasto con la legge – ad esempio a proposito di velo, e intendiamo il niqab o il burqa, poligamia o circoncisione femminile –, dichiarazioni problematiche o violente contro l’occidente o qualche sua caratteristica, come per esempio la tolleranza nei confronti dell’omosessualità, ecc.), o conflitti che si producono nelle società dette di accoglienza (conflitti che potremmo definire di non accettazione: del velo – e intendiamo il hijab o foulard innanzitutto –, dei luoghi di culto, di alcuni costumi tradizionali legati al matrimonio, ai rapporti di genere o tra genitori e figli, relativi ai matrimoni misti – dove il rifiuto sta spesso da ambo le parti –, e altri ancora, dove in questione non ci sono necessariamente comportamenti che vìolano la legge, ma che turbano l’opinione pubblica o parte di essa).

Questo processo di conoscenza attraverso quelli che potremmo chiamare incidenti ermeneutici, che quando non sono violazioni della legge (inaccettabili di per sé, evidentemente) sono conflitti interpretativi, sui limiti e i confini di diritti che sono sempre e inevitabilmente soggetti a interpretazione, hanno fatto sì che l’immagine stessa dell’islam sia legata ai conflitti, e sia dunque conflittuale, assai più di quanto esso ne sia responsabile, in particolare per quel che concerne i musulmani europei.

Questo produce il paradosso per cui, a proposito dei musulmani, come delle altre comunità di immigrati, potremmo parlare di processi lunghi di integrazione sostanziale, nella scuola, nel mondo del lavoro, nelle istituzioni, e financo nel diritto, e di percezione conflittuale: ciò che, in questa forma e con questa sensibilità, è peculiare ai soli fedeli dell’islam.

Parliamo di integrazione sostanziale perché non esiste un solo indicatore analizzabile empiricamente che ci dica che i musulmani sono meno integrati degli altri immigrati o dei membri di altre comunità religiose: che si tratti del livello di alfabetizzazione o della mortalità infantile, della percentuale di autoimprenditorialità o della presenza nell’istruzione superiore, del Pil pro-capite o del capitale sociale e relazionale, della presenza in carcere o dell’inserimento nel mercato del lavoro, le variabili significative sono semmai di tipo etnico, legate alla provenienza nazionale, o di tipo sociale, legate al livello di istruzione, alla provenienza da ambiente rurale o urbano, ecc., mentre quelle religiose sono assai meno significative e dimostrabili.

Parliamo tuttavia di percezione conflittuale perché comunque l’islam, e dunque i musulmani, a dispetto della diversità reale e della distanza culturale effettiva (l’islam dopo tutto nasce nella stessa piccola area del mondo in cui sono nati ebraismo e cristianesimo, e, già a partire dai rispettivi testi sacri, vi è una evidente ‘aria di famiglia’, per così dire), è percepito come maggiormente ‘altro’ anche rispetto ad alterità culturali e religiose molto più evidenti, molto più ‘altre’. E talvolta l’essere diverso o altro si trasforma in essere totalmente altro, quando non nemico.

Anche l’organizzazione e l’istituzionalizzazione, e più in generale i livelli di co-inclusione dell’islam italiano, non possono che risentire di questa situazione. Quasi che l’islam, nel nostro paese, fosse costretto a una condizione eternamente minoritaria, in qualche modo sulla difensiva: in parte, anche, per il lento rinnovamento dei suoi organismi e delle sue leadership, troppo spesso ancora reduci da un islam che, in fondo, appartiene al passato; ma anche per la percezione legata, appunto, ad antichi conflitti, più o meno reali.

Le organizzazioni dominanti sono infatti tuttora quelle censite fin dalle prime ricerche, anche se ne sono nate di nuove. I leader, pressappoco, pure: anche se qualcosa in quest’ambito si sta muovendo, seppure forse con più lentezza che altrove.

Un primo elemento da notare è l’emergere di una leadership più giovane, che non appare tra i ‘padri fondatori’, anche se in parte è composta da ‘figli dei padri fondatori’ (l’ereditarietà delle professioni e delle rappresentanze, malattia genetica assai diffusa nel paese, è stata per così dire fatta propria anche dalle rappresentanze musulmane), anche in alcune organizzazioni storiche dell’islam italiano.

Un secondo significativo elemento è il cambio di sensibilità ‘politica’, con un diminuito livello di concorrenzialità, e in genere un decrescere del livello di polemica pubblica tra attori religiosi musulmani (che è considerabile un segno di maggiore maturità, ma anche la presa di coscienza che la politica di demonizzazione reciproca praticata in precedenza non ha pagato; soprattutto non ha dato i frutti sperati, con qualche ingenuità, sul piano politico, dato che la politica, in Italia, non ha comunque dato sponda all’islam, autodefinito moderato o meno che fosse).

Un terzo fattore di un certo interesse è l’emergere di alcuni attori sociali nuovi ed effettivamente ‘emergenti’, con una buona capacità di mobilitazione e un discreto investimento di risorse organizzative, finanziarie e di capitale umano: ci riferiamo in particolare ai fermenti presenti nella diaspora marocchina (peraltro la principale componente etno-nazionale dell’islam italiano), ma anche ad altri gruppi etnici di religione musulmana, e a nuove organizzazioni a livello locale.

Un ulteriore fattore di cui tenere conto è l’accentuato attivismo giovanile, attraverso l’organizzazione Gmi (Giovani musulmani d’Italia), il gruppo di Yalla Italia, e altri ancora.

E la società italiana?

Qualche considerazione sull’altro lato del processo di integrazione, quello rappresentato dalla società detta – con qualche ottimismo – di accoglienza, è necessaria. L’islam infatti non si sviluppa nel vuoto pneumatico, e i processi di integrazione sono determinati in larga misura, oltre che dalle dinamiche interne, dall’ambiente in cui si svolgono.  Per dirla in maniera semplice, l’integrazione – piaccia o meno la parola, credo che qui ci intendiamo sul suo significato – è, come un matrimonio, un’equazione con due fattori (e molte incognite…): non funziona, se la vuole uno solo dei due attori implicati. Qui l’analisi si fa complessa.

Perché da un lato sono all’opera, come detto, processi lunghi di integrazione sostanziale, che passano per la scuola, il mondo del lavoro, la vita di quartiere, i legami interpersonali (condivisione di attività: sportive, culturali, ludiche) e le relazioni intime (amicizie e coppie miste – che solo in minima parte, a causa della disapprovazione sociale che le circonda, diventano matrimoni; producendo, incidentalmente, un risultato controdeduttivo per le religioni: l’aumento di coppie ‘non regolari’). Questo anche grazie a un ruolo mediamente positivo, dialogico e inclusivo delle religioni (maggioritaria e minoritarie) presenti nel paese da più tempo.

Dall’altro si manifestano tendenze profonde nella società che vanno nella direzione opposta: quella del conflitto, della non accoglienza, della mediatizzazione isterica, dell’islamofobia politica (con contorno, a livello locale, di una politica di ordinanze fantasiosa quanto spesso scellerata, xenofoba e in ultima istanza incostituzionale), del mancato rispetto dei diritti individuali e collettivi (su tutto, quello relativo ai luoghi di culto), dell’applicazione selettiva delle leggi (normative di sicurezza e antincendio, che si applicano tuttavia – almeno in certo modo: arrivando alla chiusura immediata delle sedi – solo ai musulmani e a nessun altro), o di quello che possiamo chiamare ‘eccezionalismo’ islamico, ovvero il considerare i musulmani sempre come caso eccezionale, cui non si applica la normativa vigente, e per i quali si chiedono condizioni particolari e specifiche, o magari una ‘applicazione selettiva’ (e più punitiva) delle leggi.

Un primo esempio è l’obbligo sovente richiesto e che si vorrebbe imporre di usare la lingua italiana nel culto (che non vale per nessun altro, che si tratti di anglicani inglesi, luterani tedeschi, cattolici filippini, pentecostali nigeriani, indiani hindu o sikh, ebrei, italiani che prediligono il latino).

Un altro è l’ipotesi di costituzione di albi degli imam con autorizzazione preventiva (che non esistono per preti, pastori, rabbini: un’ingerenza negli affari interni delle comunità religiose impensabile se applicata ad altri), o la creazione di organismi di consultazione quanto meno anomali. Su quest’ultimo punto val la pena di spendere qualche parola in più. L’islam italiano non è considerato ancora maturo per un’intesa, alla pari delle altre confessioni religiose minoritarie che non dispongono di un Concordato che regoli i rapporti con lo stato: e per certi versi non a torto, viste le divisioni interne e le conflittualità anche personalistiche che lo attraversano (tanto che hanno smesso sostanzialmente di fare attività di lobbying per ottenerla) – che tuttavia, come abbiamo visto, appaiono in diminuzione rispetto al passato anche recente. Tuttavia sembra che lo stato sia ancora meno pronto: non solo a firmare un’intesa, ma anche a capire quali sono i veri problemi sul tappeto.

Tutto questo accade all’interno di un clima culturale certamente non favorevole al rapporto con l’islam (si pensi alla pervasiva ed efficacissima campagna fallaciana, che con i suoi libri ha di fatto dettato l’agenda alla politica italiana per molti anni, e fino ad ora, essendo stata ampiamente rispolverata dopo i fatti di Parigi – rimando per questo al mio Niente di personale, signora Fallaci, Aliberti, 2006), ma anche a un clima anche politico più generale, che fa sì che per esempio venga considerato progressivamente come normale, dai media e da alcune forze politiche, proporre consultazioni referendarie per consentire di aprire una sala di preghiera in tale o talaltra località (la regione Lombardia l’ha addirittura sancito con una legge assai problematica, nel gennaio 2015), dimenticando che quello dell’esercizio del culto è un diritto costituzionalmente garantito, non una gentile concessione, e che se le maggioranze si arrogano il diritto di decidere sui diritti delle minoranze ci si avvia verso una china che porta dritto alla negazione in radice della democrazia, utilizzando un mezzo, il referendum, che dovrebbe invece esserne l’espressione più piena.

I problemi ci sono, e vanno affrontati, senza pudori politically correct. E nominandoli esplicitamente: dai delitti d’onore ai matrimoni forzati, dai collateralismi rispetto all’antioccidentalismo (e, nei casi peggiori, al radicalismo e al terrorismo) a forme anche gravi di chiusura intracomunitaria, più grave per i soggetti più deboli (donne e minori), fino alla formazione delle leadership. Ma vanno affrontati costruttivamente, e in collaborazione con le comunità. Non in opposizione e come frutto di una demonizzazione generalizzata che rischia di ottenere il risultato opposto a quello che si prefigge.

Alcuni fatti recenti

Ciò che forse potrebbe aiutarci a capire cosa succede, sono alcuni avvenimenti recenti. Il primo è l’avvento del califfato. Da un lato vale la pena notare che, in Italia, esso abbia mostrato assai minori attrattive che non altrove: si pensi al numero di foreign fighters, ma anche solo di simpatizzanti del medesimo. I musulmani italiani sono giunti abbastanza tardi, al pari dei loro omologhi europei, alla realizzazione del pericolo in essere, e alla sua condanna, che a partire dai massacri delle minoranze non musulmane in Siria e Iraq è stata lenta, e un po’ forzata dalle circostanze. Ma, dopo, va anche detto che, quando autoproclamati simpatizzanti dell’Isis hanno agito in Europa, in particolare con l’attacco a Charlie Hebdo, la condanna è stata immediata e inequivocabile, talvolta persino più rapida di altre componenti della società italiana nel manifestare solidarietà al popolo francese e alle sue istituzioni, seppure talvolta condita dalle inaccettabili ingenuità di questa o quella teoria del complotto (presenti non solo nel mondo islamico, peraltro).

Di queste cose, tuttavia, dovremo discutere ancora a lungo. Per cercare i loro precedenti e le loro conseguenze di lungo periodo: anche in una predicazione salafita e neo-salafita che, nelle ultime due decadi, ha avuto uno spazio molto ampio, conquistando una relativa egemonia nel discorso culturale islamico mainstream anche in Europa, nelle pubblicazioni come nelle moschee; e che viene rifiutata, sì, da molte componenti dell’islam europeo, ma troppo spesso senza una sufficiente chiarezza della necessità di una aperta ed esplicita battaglia culturale interna che, di necessità, dovrà affrontare i fondamentali teologici ed esegetici, oltre che sociali, della presenza islamica in Europa. Presto o tardi si dovrà insomma ricominciare a parlare di principi alti (libertà di culto, ma anche libertà di espressione e di opinione, libera ricerca teologica ed esegetica, e altro ancora), e non solo di comportamenti: e solo a questo punto si toccheranno veramente gli snodi fondamentali della presenza islamica in Europa.

D’altro canto il problema si pone anche sul lato della società italiana. Il 2015, caratterizzatosi inizialmente con la vicenda di Charlie Hebdo, è continuato in Italia, nello stesso mese di gennaio, con l’approvazione di una legge sui luoghi di culto in Lombardia che, se non venisse contrastata dalla corte costituzionale (come appare probabile), aprirebbe di fatto una nuova fase nei rapporti con i musulmani d’Italia: incentrata su una inaccettabile discriminazione di principio e una assai discutibile prassi sociale di marginalizzazione e controllo, che tutto può produrre tranne che processi di integrazione culturale e di cittadinizzazione.

Conclusioni: alla ricerca di un po’ di swing

Che si parli di vicende interne alle comunità islamiche, o di incontri esterni tra le comunità e altri contesti – due cose che sono disgiungibili solo analiticamente: nella prassi è assai difficile tracciare i confini tra di esse – si tratta di parlare, essenzialmente, di trasformazioni, di cambiamento. E’ questa la chiave di lettura principale, da assumere e da sostanziare con contenuti seri, se si vuole capire cosa sta succedendo, tra le comunità islamiche presenti in Europa e nelle società che le ospitano, e quindi anche nel nostro paese. E’ questa la principale categoria interpretativa cui fare riferimento: la tras-formazione, il formarsi in maniera continuamente cangiante delle cose. Perché le cose si formano evolvendo: non rimangono statiche, mai. Anche se ciò contrasta singolarmente con le categorie interpretative che ad esse applichiamo: sia da parte islamica che da parte non islamica, sia come attori che come osservatori. Troppo spesso infatti le pre-comprensioni (troppo spesso appunto delle comprensioni che arrivano prima dell’esperienza, così come i pre-giudizi sono dei giudizi dati prima di conoscere veramente la realtà) degli attori coinvolti sono solo degli scatti fotografici, dei fermo immagine, che non danno conto della complessità della storia raccontata in quello che, dopo tutto, è un film, in parte ancora da scrivere, e il cui esito sarà frutto dei comportamenti degli attori.

Non sono statiche le realtà di provenienza dei musulmani, ancorate a (e nello stesso tempo disancorate da) delle origini esse stesse in profondo mutamento: quanto accade nei paesi d’origine dell’emigrazione musulmana in Italia ne è la prova, e la cosiddetta primavera araba ne è stata solo la principale e più visibile dimostrazione – chi l’aveva prevista? chi ne avrebbe ipotizzato le conseguenze e le evoluzioni? E non sono statiche le società dette d’accoglienza, ma nemmeno univoche le loro linee evolutive, né identiche nella loro evoluzione le varie parti che le compongono.

Per dirla con le parole di un grande musicista jazz, Wynton Marsalis, che ci viene spontaneo citare come se si trattasse di un osservatore di fatti sociali (lo è, in realtà): “Ci sono sempre tre fattori del tempo in gioco quando sei sul palco: il tempo reale (il freddo, implacabile trascorrere dei secondi e dei minuti), il tuo tempo (come tu senti il passare del tempo reale) e il tempo dello swing (come tu adatti il tuo tempo perché il tempo reale diventi il nostro tempo)”. Ecco, un sociologo non avrebbe potuto dire meglio, per spiegare le difficoltà di comprensione di ciò che accade tra soggetti sociali così diversi (e così simili, spesso) come le comunità islamiche in Europa e le società che le ospitano (non di rado senza accoglierle veramente): basta sostituire il palco del musicista con quel palco di teatro che è la vita sociale, e lo swing con le necessarie relazioni tra soggetti sociali plurali. C’è il tempo di ciò che accade nella realtà, e la sua percezione; c’è il tempo dell’insediamento e dei percorsi diversificati di inserimento e di integrazione, per come li vivono i musulmani (e la percezione che questi ne hanno); e c’è il tempo del reciproco adattamento tra soggetti sociali e culturali diversi, che non è sempre facile, e che, come l’improvvisazione jazz, solo apparentemente casuale, ha bisogno delle sue regole, che devono venir apprese da tutti i musicisti coinvolti, ha le sue peculiarità dovute dal contesto in cui l’improvvisazione (anche la vita sociale e relazionale spesso è tale) ha luogo, e infine presuppone un po’ di rodaggio, di reciproca conoscenza e frequentazione, se si vuole che la session funzioni e abbia buon esito. Tutte cose che presuppongono tempo, interesse reciproco alla conoscenza, e pazienza: tutte quante condizioni ideali raramente avvertibili nella realtà empirica. Da ciò, naturalmente, incomprensioni e conflitti: di per sé non drammatici, in certa misura fisiologici e necessari, ma che danno essi stessi un tempo e un ritmo specifico alle relazioni sociali, e alla reciproca comprensione tra gli attori che le sostanziano. Un tempo che non abbiamo ancora imparato a vivere ed armonizzare. Tra attori sociali, culturali e religiosi diversi in Europa e in Italia – tra i quali includiamo l’islam e i musulmani – in questa fase non c’è ancora abbastanza feeling, manca ancora un po’ di jazz… Per dirla ancora con Marsalis: “Gli scienziati dicono che l’unica costante è il cambiamento. Swingare è alterare la percezione del cambiamento”. Ecco, forse il problema, in fondo di non difficile soluzione, spesso intuitivo nelle dinamiche reali di incontro e di confronto – e vale per tutti gli attori sociali in questione, non solo per i musulmani –, e più complicato talvolta a livello teorico che pratico, è solo quello di andare a cercare un po’ di swing…

Bibliografia consigliata

Per un’introduzione all’islam italiano rinvio inevitabilmente ad alcuni testi fondativi, in ordine non cronologico ma, per così dire, conoscitivo: il mio Islam italiano. Viaggio nella seconda religione del paese, Einaudi, 2006, resta la più agevole e immediata introduzione al tema. Per gli appassionati di archeologia sociologica, anche il più antico Il ritorno dell’islam. I musulmani in Italia, Edizioni Lavoro, 1993, scritto con Felice Dassetto, in cui il lettore odierno rischia di ritrovare nomi di persone e di organizzazioni che fanno ancora, in parte l’attualità dell’islam italiano, cogliendone le origini e in certa misura le cause. Sull’aspetto cruciale dei luoghi di aggregazione e di culto, i miei La guerra delle moschee. L’europa e la sfida del pluralismo religioso, Marsilio, 2010 (ma anche, più in dettaglio, Conflicts over mosques in Europe, 2009, e Mosques of Europe. Why a solution has become a problem, 2010, entrambi pubblicati da Alliance Publishing Trust e scaricabili liberamente su www.stefanoallievi.it), nonché il dettagliatissimo Moschee d’Italia di Maria Bombardieri, Emi, 2011, a cui aggiungerei Islam metropolitano di Alessandra Caragiuli, Edup, 2013, sul caso romano, e lo splendido reportage fotografico di Nicolò Degiorgis Hidden Islam, Rorhof, 2014 sulle moschee del nordest. Sui convertiti rinvio al mio I nuovi musulmani, Edizioni Lavoro, 1999. Sul dibattito politico e intelletuale sulla presenza islamica, i molti testi ‘contro’ di Magdi Allam e Oriana Fallaci, e la mia risposta a quest’ultima in Niente di personale, signora Fallaci, Aliberti, 2006. Una messa a punto complessiva, frutto di un lungo lavoro di formazione con le leadership associative islamiche, si trova in Islam e integrazione in Italia, Marsilio, 2014, curato da Antonio Angelucci, Maria Bombardieri e Davide Tacchini (nell’ambito dello stesso progetto anche il dvd Nuove presenze religiose in Italia. Un percorso di integrazione, FIDR, 2013). Sugli aspetti giuridici molto hanno scritto Alessandro Ferrari e Silvio Ferrari (citiamo solo Islam in Europa, islam in Italia, Il Mulino, 2008, del primo, e Musulmani in Italia. La condizione giuridica delle comunità islamiche, Il Mulino, 2000, del secondo, anche se hanno entrambi articoli e interventi più recenti sul tema). Per un’introduzione assai completa all’islam europeo si veda, di Roberto Tottoli, l’ottimo Routledge Handbook of Islam in the West, Routledge, 2014, molto opportunamente suddiviso per temi; più tradizionalmente suddiviso per paesi, e meno completo, anche Jocelyne Cesari, The Oxford Handbook of European Islam, Oxford, 2014, a testimonianza che il tema è diventato ormai mainstream, e necessita di approfondimento e diffusione maggiori di quelli correnti oggi in Italia. Per aggiornamenti rinvio al serio sito www.fidr.it, e, più in soggettiva, con prese di posizione, dibattiti e aggiornamenti sui temi ‘caldi’, www.stefanoallievi.it; e, volendo, le pagine facebook degli interlocutori musulmani più attivi, nonché di studiosi più presenti nel dibattito culturale sul tema, come Paolo Branca, Roberto Mazzola e il sottoscritto. Mentre ci si documenta, metterei di sottofondo gli ultimi dischi di Yusuf Islam…

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