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La morte declinata al plurale

La morte declinata al plurale

Tra rimozione ed emozione: smascherare i tabù per ritrovare un senso

Stefano Allievi

L’uomo occidentale contemporaneo ha fatto della morte un potente tabù sociale e comunicativo. La si vive sempre meno collettivamente, e se ne parla malvolentieri. La nostra è diventata progressivamente una ‘società amortale’: più attenta a combattere e ad evitare la morte (e persino il discorso su di essa) che ad occuparsi dei morenti e ad accompagnarli. Le fasi del rapporto con la morte in Occidente lo mostrano con chiarezza, fino alla progressiva medicalizzazione e alla mera ospedalizzazione del morente. Ma vi sono segnali che, soprattutto nell’ambito delle forme di mediatizzazione della morte, mostrano un bisogno sociale di parlarne e di recuperarla all’orizzonte della vita e della coscienza, togliendola all’inespresso della rimozione e dell’indicibile. In particolare, il dibattito bioetico e la progressiva pluralizzazione culturale e religiosa delle nostre società, ci pongono di fronte a modi diversi di vivere la morte, che favoriscono un ritorno profondo alla riflessione sul tema, e aprono forse ad una nuova fase nel rapporto con la morte ed il morire.

Der Mensch ist zum Tode (Heidegger). L’uomo è la sua morte, se la porta dietro dalla nascita, comincia a morire dal giorno in cui nasce: ce lo insegna la filosofia, da Epicuro, con il suo noto ‘sofisma dell’inesistenza della morte’, in avanti, passando per gli stoici latini fino all’esistenzialismo. La sensibilità religiosa lo tramanda in altra forma: il quotidie morior (da 1 Cor. 15,31) conoscerà nuova enfasi nella religiosità medievale e fino ai nostri giorni – ma in ambiti relativamente ristretti. Entrambe queste constatazioni, lungi dal divenire consapevolezza individuale, rischiano di essere soltanto delle frasi fatte, fredde, lontane dalla sensibilità contemporanea. Perché da un lato sappiamo che l’individuo, i conti con l’’estrema nemica’, prima o poi, li deve fare: perché, come insegnava Agostino, “Incerta omnia. Sola mors certa” (semmai il dubbio è sul quando: mors certa, hora incerta). Ma dall’altro, pur sapendolo, non ci crediamo affatto, non lo riteniamo possibile, e investiamo enormi risorse per respingerne il fatto, ma anche solo l’idea.

La morte sappiamo che c’è, che ci riguarda. Eppure, raramente accettiamo di considerare la morte come un dato naturale: la morte ci sorprende e ci stupisce, tanto è vero che, di fronte a una persona che muore, anche anziana, se non chiediamo propriamente “chi l’ha uccisa?”, ci chiediamo comunque “di cosa è morta?”, che è quasi la stessa cosa. Come se fosse impossibile e inaudito pensare che si possa morire, per l’appunto, di morte naturale: perché si è cessato di vivere, semplicemente – perché era giunta l’ora.

Di fronte all’inaggirabile e tremendamente solida certezza della morte, sta l’illusione, che le società contemporanee hanno coltivato con pervicace convinzione e grande spiegamento di mezzi, che la morte si possa dimenticare, escludere dal proprio orizzonte di vita: che la società possa “fare finta che”, e vivere “come se”. Come se la morte non ci fosse. Come se si potesse capire il senso di una storia, qualsiasi storia, a cominciare dalla storia personale di ciascuno di noi, a prescindere da come va a finire. Come se, infine, il modo di morire e di concepire la morte non avesse influenza sul modo di vivere degli individui, ma anche sul modo di concepire la vita e la società stessa. Tanto che Edgar Morin, già nel 1951, in un testo largamente in anticipo sui tempi, definiva la nostra una “società amortale”.

La morte ha costituito infatti in questo periodo – databile al veloce e voluto oblio del secondo conflitto mondiale negli anni dell’ubriacatura ottimista della ricostruzione e del boom economico, ma per effetto di una tendenza molto più lunga e lontana nel tempo, che risale almeno all’Illuminismo – uno dei grandi tabù del nostro tempo: l’ultimo, forse, e il più sconveniente. L’uomo (l’uomo occidentale contemporaneo, almeno: non così in altre epoche e in altre culture), il solo animale che sappia – culturalmente, perché biologicamente lo sanno certamente anche altri – di essere mortale, ha preferito spesso, di fronte alla morte, abdicare alle sue capacità e possibilità cognitive. Nello stesso momento in cui si sono profuse risorse colossali ed enormi capitali scientifici, culturali e finanziari allo scopo di allungare la vita, di migliorarne le possibilità e la durata, di rallentare i processi di senescenza, di lenire i dolori, di guarire o almeno contenere malattie in passato inesorabili, di fronte a quest’ultima barriera si è a lungo (e in molti ambiti tuttora) preferito il non sapere, il non indagare, il non conoscere. E di fronte all’immane progresso scientifico intorno alla vita, è certo imparagonabile la povertà dei nostri discorsi intorno alla morte: scientifici, ma anche filosofici e religiosi, per quanto quest’ultimo sia rimasto uno dei pochi ambiti in cui il discorso sulla morte è considerato ancora lecito – come se questo linguaggio fosse rimasto il solo a trovare qualche parola, di fronte all’indicibile: e peraltro con sempre maggiore difficoltà, con sempre minore capacità di incidere degli addetti ai lavori, specie in contesti familiari e culturali complessi.

Le quattro fasi della morte in occidente

Conosciamo ormai la storia della morte in occidente. Gli scritti di Arès, di Vovelle, e di altri, pur discutibili in alcune considerazioni, ci hanno lasciato una descrizione convincente della direzione che ha preso il rapporto occidentale con la morte.

Ariès, come noto, propone di distinguere quattro diverse fasi. La prima fase è quella della morte addomesticata: in cui la morte fa in qualche modo parte del paesaggio, e in questo senso è naturale, ovvia. L’atteggiamento prevalente di fronte ad essa è la rassegnazione, e c’è un’abitudine alla coesistenza di vivi e morti: entrambi appartengono, per così dire, allo stesso mondo, lo con-dividono. Si attende la morte come un destino accettato, ed essa viene, quando possibile, organizzata come cerimonia pubblica, i cui riti sono relativamente semplici, privi di carattere drammatico e, quasi, di emozione. Dalla metà del Medio Evo in avanti abbiamo una seconda fase, la morte di sé, di ‘scoperta’ della morte individuale e della sua drammaticità. Si diffondono le artes moriendi, i manuali del ben morire, e nell’arte temi come le danze macabre e i trionfi della morte, che nella loro talvolta morbosa descrizione di decomposizione dei cadaveri e di scheletri rivelano forse un ancora più forte amore per la vita, e il terrore di perderla. Si assiste anche a una ‘personalizzazione’ della figura stessa della morte, che diviene in certo modo indipendente dallo stesso Dio, e non più un suo strumento. Poi, gradualmente, con l’umanesimo, si avrà una rivalutazione della vita e dell’amore. Si affronta bensì la morte, ma non ci si insiste sopra: “chi ben vive ben muore, e chi vive male muore anche male”, sintetizzerà il cardinal Bellarmino. Aprendo alla terza fase, la morte dell’altro, che si inaugura a partire dal XVIII secolo. La morte è drammatizzata, dominante, ma, attraverso per esempio la concezione romantica, si esce dalla contemplazione di se stessi e del proprio destino per osservare maggiormente quello altrui: la morte dell’altro che piangiamo, che ci interroga e ci fa soffrire – la “morte del tu”, dell’amato, all’interno anche di una più accentuata sensibilità familiare. E l’idea della morte, anche altrui, commuove, talvolta con un certo compiacimento. In questo periodo la morte si laicizza, perdendo molti caratteri religiosi – si scristianizza, dirà Vovelle. E’ in questo periodo che inizia a emergere al capezzale del morente della figura del medico, che prima affianca e poi progressivamente sostituisce il prete. La laicizzazione dei testamenti, la diminuzione degli aspetti religiosi, dell’enfasi sulle messe, è un altro chiaro segno di questa mutata mentalità. E si diffonde, invece, il culto dei morti, attraverso monumenti e celebrazioni, in una nuova forma di religione civile, legata anche al nascente nazionalismo e all’enfasi sulle glorie collettive dello stato, interpretato dal diffondersi dell’adagio dulce et decorum est pro patria mori (in origine, una citazione da Orazio, definita dal poeta Wilfred Owen, durante la seconda guerra mondiale, “la vecchia bugia”). Nasce qui anche il culto delle tombe, l’attenzione ai propri morti, il dialogo con loro, in un’accezione quasi intima, quotidiana. Quarta tappa, la nostra, l’attuale, è quella della morte proibita, e comincia grosso modo dal secondo dopoguerra di questo secolo. La morte scompare dal panorama sociale, oggetto di vergogna e di divieto, “poiché ormai è generalmente ammesso che la vita è sempre felice o deve sempre averne l’aria”. I riti restano uguali, ma sono svuotati dall’interno del loro pathos, della loro carica drammatica. Non si muore nemmeno più a casa e tra i propri familiari, ma in ospedale e sempre più soli, circondati al massimo dalla famiglia ristretta, non da quella cerchia allargata, anche a vicini ed amici, che caratterizzava la fase precedente. La morte viene rimossa, scompare dall’orizzonte sociale, come anche da quello individuale. Non è più né vista né pensata: Ariès parla di questa “messa a morte della morte” come di una “rivoluzione brutale”, un “fenomeno inaudito”.

E’ in questo periodo che si comincia a misurare un aumento significativo della durata della vita, una sua minore insicurezza, e per inciso anche lo scarto nella speranza di vita tra uomini e donne. Sul piano culturale si completerà l’opera di demistificazione e quasi di banalizzazione della morte iniziata dai philosophes, grazie alla quale essa non è più considerata una punizione divina ma un fenomeno naturale, “null’altro che limite, accidente”. Non un castigo o una fatalità, ma appunto legge naturale contro cui combattere. Possiamo datare a quest’epoca la nascita della scommessa moderna di vincere la morte, anziché di accettarla come un dato. La nostra società oggi si riconoscerebbe nelle parole preveggenti di un Condorcet, che nell’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1795) scrive: “Sarebbe assurdo, oggi, supporre (…) che debba arrivare un momento in cui la morte non sarà più che l’effetto, o di accidenti straordinari, o della distruzione sempre più lenta delle forze vitali, e che infine la durata dell’intervallo medio tra la nascita e questa distruzione non abbia più alcun termine assegnabile?”.

Dal punto di vista ‘tecnico’ assistiamo all’introduzione della bara e a un progressivo ‘esilio’ dei morti in nome dell’igiene pubblica: anche questa una forma di desacralizzazione, perché la morte non è più legata a un luogo santo, quale era il cimitero parrocchiale, situato intorno alla chiesa, visitato e attraversato ordinariamente, integrato nel panorama – tanto urbanistico quanto sentimentale – cittadino, ma a un luogo posto fuori città, fuori le mura, come tutte le funzioni sociali sgradevoli (discariche, e discariche umane, come le carceri). E si

perde progressivamente la certezza rassicurante, nella rarefazione progressiva delle visite ai cimiteri, anche nei giorni ai morti deputati, che qualcuno ci ricorderà. Per cogliere un altro segno di questa marginalizzazione culturale e sociale, basta osservare la delega progressiva, evidente in altri paesi, delle funzioni legate alla morte: in diversi paesi europei infatti le attività legate alla morte, da sempre considerate impure, sporche, sono sempre più lasciate, come altri lavori sporchi, a personale straniero, a immigrati. E forse ci sarebbe da riflettere su cosa significa per una società il lasciare ad altri, che non considera pienamente membri della società stessa, le funzioni legate alla memoria, al ricordo, alla tradizione, al radicamento: alla propria storia in fin dei conti (come del resto quelle legate alla nascita, al bay sitting e all’accudimento degli anziani). I morti costituiscono un legame con la terra, e assai concreto, dopo tutto. La morte diventa in definitiva un fenomeno sempre più raro, meno frequente, molto più difficile da incontrare, per così dire, “dal vivo”.

E oggi?

La vita media, anche in Italia, si è notevolmente allungata. La speranza di vita, in un senso molto letterale, sale ormai costantemente. Oggi in Italia ha superato i 79 anni per gli uomini e gli 84 per le donne (dati Istat al 2012), con un guadagno di 25-30 anni in meno di un secolo, e di quasi due anni per gli uomini e 1,3 per le donne solo nell’ultimo decennio.

La differenza tra uomini e donne, tradizionale (è attestata dal Rinascimento in avanti, almeno in Occidente: in altre latitudini e culture è tuttora vero il contrario), viene confermata: nelle fasce più giovani sono sempre più gli uomini a morire delle donne; anche se le differenze, che sono in primo luogo di ruoli sociali, e in secondo luogo di stili di vita a questi connessi, tendono a diminuire.

Oltre il 60% dei morti sono ultrasessantenni – si muore dunque sempre più tardi: il che costituisce un progresso notevole, se si pensa che ancora nella prima metà dell’Ottocento, causa la mortalità assai più precoce, la popolazione piemontese, su cui abbiamo dati attendibili (in altre aree del Paese del resto, meno sviluppate, era anche peggio), solo il 5-6% della popolazione – appena un decimo rispetto ad oggi – arrivava a superare i sessant’anni. Ovviamente, essendo le morti concentrate in fasce d’età in cui le donne sono maggioritarie, significa anche che a morire a questa età sono sempre più spesso donne sole, comunque prive di coniuge, con i problemi sociali connessi, economici, ma anche di sostegno, che si possono intuire.

Più in generale, come considerazione che trascende il caso italiano e riguarda tutto il mondo economicamente più sviluppato, occidentale in particolare, possiamo dire che la morte è sempre più posposta nel tempo, che la corsa contro il tempo, intrapresa dalla scienza medica, in nome e per conto di tutta la società, sta mostrando i suoi successi. Nel caso degli Stati Uniti per esempio è stato calcolato che la semplice introduzione degli apparecchi per la defibrillazione e la respirazione assistita, resi ormai popolari da molti telefilm sui reparti d’emergenza degli ospedali, ma ormai esistenti anche come strumenti portatili di pronto soccorso, affidati anche a personale paramedico o anche senza preparazione specifica, abbia fatto diminuire (o meglio, appunto, posporre) le morti per arresto cardiaco del venti per cento. Il che significa venti persone su cento che, letteralmente, dopo essere ‘morte’, come sarebbe accaduto prima dell’invenzione di queste tecnologie, sono state riportate in vita – uno dei motivi, incidentalmente, per cui si è dovuto introdurre il criterio di ‘morte cerebrale’, di cui prima degli anni ‘50 non ci sarebbe stato bisogno.

Resta il fatto, semplice e proprio per questo decisivo, travolgente nel suo impatto sulla società, sulla cultura, e ovviamente sull’immaginario legato alla morte, del cambiamento radicale che si è avuto nella speranza di vita, passata in occidente da 30 a 50 anni nel corso dell’Ottocento, e poi ancora da 50 a 80 anni nel corso del Novecento: cinquant’anni di vita in più nella vita di ognuno, in soli due secoli! Una vera e propria rivoluzione, più decisiva di tante altre. E ancora non sappiamo cosa ci riserva il futuro, se continuasse questa tendenza – e non ci sono ragioni plausibili perché debba invertirsi…

La morte nelle società contemporanee: segnali ambivalenti

Socialmente pare davvero di poter leggere i segni che ci fanno dire che ci siamo accomodati a questa paradossale finzione sociale: che la morte non esiste. E che, se anche sospettiamo che esista, in ogni caso non dobbiamo parlarne. Meno che mai con il morente. E ancora meno con i bambini. La società dell’informazione e della conoscenza ha scelto in questo caso, volontariamente, l’ignoranza, il nascondimento, il silenzio. Con significativi costi sociali e individuali.

Il nascondimento, la rimozione della morte, appare quindi dannosa per l’individuo proprio perché gli toglie le occasioni e dunque le possibilità di entrare in contatto con quello che sarà anche il proprio futuro, e dunque di fare i conti: con se stesso, i propri sentimenti, la propria famiglia, il proprio lavoro, i propri obiettivi esistenziali – raggiunti o mancati – in definitiva il senso della vita di ciascuno. Una celebre iconografia del memento mori che ci viene dal Medio Evo è per l’appunto quella dei morti che dicono ai passanti: “Ciò che siete lo fummo. Ciò che siamo lo diverrete”. Li avvisano, in sostanza. Per l’uomo moderno, che vive nell’illusione che la morte non esista, e che in ogni caso non la incontra più, “la morte – come dice Max Scheler – sopraggiunge soltanto come catastrofe”. Qualcosa di insensato e di alieno: che non si capisce, e che ci lascia interdetti, senza parole e alla deriva. Lo dimostra la diffusione sempre più ampia nel mondo economicamente più avanzato della pratica dell’autopsia: e non solo quando è necessario per motivi o sospetti di carattere giudiziario (o, sempre più spesso, assicurativo). Quasi un desiderio di spiegare ciò che inconsciamente, altrimenti, consideriamo inspiegabile.

Ci sono tuttavia delle conseguenze sociali, e dei costi culturali, prodotti dalla rimozione odierna della morte.

La convenzione sociale vuole che non se ne parli, che non la si nomini nemmeno, che venga avvolta nella cortina fumogena di irritanti metafore, che anziché dire meglio e in altro modo, semplicemente nascondono la realtà, illudendosi in questo modo di cancellarla, di negarla. Una prassi, questa della negazione – della malattia, oltre che della morte – che è di tutta la società; e che si traduce in una preoccupazione particolarmente visibile nel linguaggio usato per cercare di non dirla, di non nominarla: dalla comunicazione giornalistica (nessuno muore mai di cancro, ma sempre ‘dopo lunga malattia’) ai tecnicismi del gergo medico-ospedaliero, fino alla ipocrita delicatezza del linguaggio quotidiano (nessuno è mai morto: al massimo, è ‘mancato’…) e al linguaggio pudico della pubblicità delle agenzie di pompe funebri (per le quali la morte è diventata un insapore ‘transito’ o un ‘decesso’, la tomba una sepoltura, il funerale le esequie, la bara il feretro, il cadavere la salma, le spoglie o, peggio, i resti, ecc.).

E’ come se la società non volesse sapere di dover morire, si cullasse in un’illusione di eternità. La società, e individualmente i suoi membri. Ciò che è vero per la natura (“Il bastone del nonno dura comunque più a lungo del nonno stesso, per non parlare della montagna, che lui ha salito”, sintetizza Ernst Bloch), e per la specie rispetto all’individuo (“La morte è un taglialegna, ma la foresta è immortale”, si consola Gesualdo Bufalino, nella Diceria dell’untore), la società lo vorrebbe anche per sé. La collettività, con la sua rimozione sociale dell’argomento ‘morte’, sembra voler pretendere anch’essa questo privilegio. E nascondersi dunque la propria caducità, la propria mortalità (mentre anche le civiltà, e al loro interno le istituzioni, sono mortali – “civiltà noi adesso sappiamo che siete mortali”, dirà Paul Valéry). Come se la società non potesse funzionare se si mettesse in discussione questo assioma. Come se questo rendesse il re sociale definitivamente nudo. Il che, forse, è più vero di quel che pensiamo. La società stessa, ha notato Edgar Morin, non funziona malgrado e contro la morte, ma per, attraverso e dentro di essa, quasi una sua conseguenza. La stessa impresa culturale, l’esistenza della cultura, non acquista il profondo del proprio senso, della sua epica drammaticità, che a causa del fatto che le antiche generazioni muoiono e bisogna trasmettere senza tregua il patrimonio collettivo dei saperi alle nuove generazioni: “Essa non ha senso che come riproduzione, e questo termine di riproduzione prende il suo senso pieno in funzione della morte”.

Gli esempi di rimozione sociale si possono moltiplicare a iosa. E non si tratta solo del ‘non dire’, delle ipocrisie del linguaggio. Un’altra forma di rimozione, tipica del resto della modernità, è quella della divisione del lavoro sociale: creare delle istituzioni specializzate che se ne occupino (che si occupino di occultarla), liberando così il resto della società, a cominciare dai parenti, dall’obbligo anche solo di pensarci. Il fatto che sempre meno – ormai, minoritariamente – si muoia a casa, in famiglia, e che si passi direttamente dall’ospedale al cimitero, ci rende estranei al fatto stesso della morte: l’incontro con essa non può quindi che essere casuale (per esempio un incidente).

Ma di questo paghiamo anche un prezzo: la morte ‘ospedalizzata’ diventa anche morte spersonalizzata, perché l’istituzione ospedaliera “si fa carico non dell’individuo, ma del suo male” (Michel de Certeau). Come già notava Rilke, nei Quaderni di Malte Laurids Brigge, “ora si muore in 559 letti. In serie, naturalmente. Con una produzione così enorme ogni singola morte non è proprio ben eseguita, ma non importa (…) Oggi chi dà ancora valore a una morte ben fatta?”. Del resto si tratta di un problema più generale legato all’istituzione ospedaliera. Come ha notato Elizabeth Kübler-Ross, il sovraccarico di lavoro burocratico e tecnico rischia di far sì che, anche per il personale infermieristico, “in questo sistema sempre più elaborato, il malato può diventare meno importante dei suoi elettroliti”.

Persino quando ce lo vuole ricordare, e ci vuole preparare, per motivi di interesse (il ramo assicurativo ne è un eccellente esempio), la società si incarica di rendere il fatto neutro, ricorrendo a espressioni che per essere pie menzogne non sono meno sintomatiche: non per caso questo tentativo di sconfiggere almeno alcune conseguenze della morte, questa forma tutta moderna di praeparatio mortis, la si chiama, significativamente, assicurazione sulla vita.

Una società vitalista e giovanilista non inciampa volentieri nei suoi morti, come del resto nei suoi vecchi. La morte, e con essa tutto ciò che può ricordarla (la vecchiaia, la malattia, il dolore) viene sempre più ‘privatizzata’ e nascosta. Forse anche per ragioni strutturali, come lascia intendere Elias: “In passato la morte era una questione pubblica in misura assai maggiore di quanto lo sia oggi; del resto non poteva essere altrimenti perché di rado gli uomini rimanevano soli”. Ma molto anche per ragioni culturali.

Come si è detto, si muore sempre meno a casa, in mezzo alla gente, ai sani, ai ‘normali’. Il funerale lo si fa in chiesa; sparisce anche il corteo funebre nel quartiere, e si vedono sempre meno simboli esteriori (addobbi, paramenti). Anche le esistenze chiassose si spengono discretamente: con la notevole eccezione della morte dei vip, quelli che Edgar Morin chiama gli olympiens, che diventa essa stessa notizia, e rito collettivo – si pensi alla morte e ai funerali di Diana Spencer, Lady D, ma anche, quasi nello stesso periodo, di personaggi alquanto diversi e morti in circostanze del tutto dissimili, come Madre Teresa di Calcutta e Gianni Versace, o, in tempi più recenti, la morte e i funerali in mondovisione di Giovanni Paolo II. Sembra quasi che la morte dei vip, dei personaggi celebri, assuma un ruolo catartico, divenendo uno dei pochi casi di morte lecita, o meglio di discorso lecito sulla morte: in cui se ne può, e anzi se ne deve parlare apertamente, seppure in maniera ampollosa e retorica, non riflessiva ma solo descrittiva, spettacolo anch’essa. La pubblicità, salvo eventi drammatici, è affidata ai soli necrologi sui giornali: l’ultimo quarto d’ora di celebrità possibile, in una società dove un evento, se non passa sui media, non esiste (come nel caso degli annunci mortuari, che sono peraltro il desolante specchio della nostra incapacità di dire personalmente la morte, in cui lo stereotipo è l’unica forma di comunicabilità condivisa). L’estremo capolavoro di una società che dedica colossali energie a cercare disperatamente di non invecchiare, di allungare la vita a tutti i costi, foss’anche di un minuto, e di cancellare dunque il dolore e la morte dal panorama sociale: “non sta bene”, morire in pubblico, come non sta bene ed è sconveniente esternare la tristezza e il pianto. Una società che a giusto titolo è stata chiamata “analgesica”.

La medicalizzazione e l’ospedalizzazione come rimozione della morte

La privatizzazione della morte è indissociabile dalla sua medicalizzazione e dalla conseguente “solitudine del morente” (Elias), tolto dal suo luogo di vita. Ma “la funzione della malattia è oggi di nascondere la morte” (J.-D. Urbain), di tacerla o di travestirla. Concentrato sulla malattia, su come combatterla, il medico distoglie lo sguardo dal suo esito, nel lungo termine inevitabile, perché è l’esito di ogni vita. Dopo tutto, per il medico esso è quasi sempre vissuto come uno scacco professionale, una sconfitta: la medicina contemporanea si concepisce come una titanica battaglia, spesso vincente, contro la morte – non riesce ad accettare, quindi, di perdere.

Un atteggiamento, questo, che ha finito per instillare nel grande pubblico e nel suo immaginario l’idea che la morte sia un’anomalia, la conseguenza di un malfunzionamento, al limite di un errore; e che ha finito per ritorcersi contro la stessa classe medica, oggi più che in passato confrontata con il moltiplicarsi di cause giudiziarie, per inadempienza, per errore diagnostico colposo o doloso, o più vagamente per malasanità, come si sintetizza sui media.

Un atteggiamento, inoltre, che non è estraneo alla frequente tendenza del medico ad essere presente e attivo nelle fasi di lotta, e ad eclissarsi nel momento in cui, come si dice, “non c’è più niente da fare”, e il malato, ormai morente, deve solo, per l’appunto, morire – lasciando la responsabilità di seguire questa fase cruciale al personale paramedico, al personale religioso, ai volontari, ai familiari, o, peggio, a nessuno. Eppure la medicina e le sue istituzioni sono sempre più confrontate dalla morte, per la semplice ragione che prosegue la tendenza, apparentemente inesorabile, all’ospedalizzazione della morte.

Ormai solo una minoranza di persone, in occidente, muore fuori dall’ospedale, in casa o altrove: specie se sa, o lo sanno i suoi parenti, che la morte sta arrivando – se, magari, la sta aspettando. Le ragioni di questo processo sono molte: la solitudine delle persone, la scomparsa progressiva della famiglia allargata, con le sue molte risorse disponibili, ma anche delle relazioni di vicinato, specie nelle aree urbane, la mancanza di tempo degli altri familiari, coniuge incluso, che sempre più spesso lavora, il fatto che le case stesse, i troppo piccoli appartamenti metropolitani, poco si prestino ad operazioni sempre più complesse, man mano che il processo di medicalizzazione della morte, specie in presenza di patologie sempre più difficili da affrontare, comporta: anche a causa dell’aumento dell’età del morente e dunque della progressiva diminuzione delle risorse del corpo e della mente nell’affrontarla. Indubbiamente, poi, gli ospedali possono offrire supporti tecnici e un’assistenza continuativa che non è di norma alla portata del privato, del singolo, della famiglia media. Ma c’è anche un problema culturale: l’angoscia di fronte alla morte, il non sapere che fare di fronte ad un evento cui non c’è stata preparazione. Manca la dimestichezza con la morte, il considerarla domestica (da domus, non a caso), e come tale gestibile: anche per l’effetto della scomparsa progressiva della compresenza generazionale all’interno delle famiglie – non c’è più chi insegni, con le parole o con l’esempio, ciò che del resto non si ha nessuna voglia di imparare. E a superare questo problema, l’ospedalizzazione non aiuta: al contrario, lo incancrenisce.

Bisogna tuttavia prendere realisticamente atto che il processo è in corso, e seppure qualche timido segnale di inversione di tendenza si manifesta, è probabile che la maggioranza delle morti continuerà ad avere luogo in ospedale. Per non parlare di quelli che, sostanzialmente, non potrebbero fare altrimenti, come i malati terminali, soprattutto se sottoposti a trattamenti complessi: coloro che, letteralmente, sono “condannati a morte” – e, quasi sempre, lo sanno, anche se non glielo si dice; coloro che sono in agonia: una lotta, una fatica, uno sforzo (questo il senso etimologico della parola: lo stesso per l’appunto di agonismo), che ha bisogno di supporto, di aiuto, di accompagnamento.

A differenza di altre lotte, di altre competizioni, di questa si sa in anticipo come andrà a finire. Non si saprà, magari, quale decorso potrà prendere la malattia, intorno a quali canovacci si dovrà recitare la propria parte. Ma si sa, comunque, come si concluderà la pièce. Si conosce in anticipo, insomma, il nome dell’assassino: anche se questo non è ancora, ovviamente, la soluzione dell’enigma. Un po’ come in quei gialli in cui in cui la scena del delitto, e il delitto stesso, appaiono subito, e il lettore o lo spettatore li conosce – la suspense sta solo nel vedere come l’investigatore lo scopre. Nel nostro caso l’oggetto di riflessione è il senso della propria vita, più ancora che della propria morte: e la suspense sta nel vedere se lo si scoprirà, in che modo, con quali esiti. Un problema che non è solo o eminentemente medico e medicalizzabile, ma che non può nemmeno essere del tutto espunto dall’orizzonte ospedaliero, posto che la morte, sempre più spesso, avviene tra le sue mura. Il che spiega perché, anche nel mondo medico, ci sia chi comincia a porsi il problema di far cadere il silenzio sulla morte, o il suo mascheramento sotto le spoglie di un mero discorso razionale, professionale, tecnico, limitato alla lotta contro la morte, senza prendersi carico del suo significato. L’evento morte non è separabile in una componente razionale, di cui si può parlare e con cui ci si può confrontare, e di una irrazionale, nelle sue componenti psicologiche ma anche filosofiche e spirituali, da cui invece l’ospedale dovrebbe stare fuori: nella persona del paziente, dei suoi familiari, ma spesso anche del personale ospedaliero, queste componenti sono unite e inseparabili.

Certo, colui che è vicino alla morte è una figura atipica. E’ colui che non può (o a cui non si può) più far nulla per impedirgli di morire – è il morente, il quasi morto, il morituro. Ma la medicina ha sempre avuto, fin dalle origini, due aspetti. Il primo concerne il guarire, che implica, come si evince anche dall’etimologia della parola, il difendere, o provarci almeno, dall’aggressione della malattia. Il secondo è il curare. E curare significa precisamente prendersi cura – proprio nello stesso senso in cui il curato è colui che si prende cura, delle anime nella fattispecie: anche se separare anime e corpi è ugualmente un esito per nulla inevitabile, e concettualmente ma anche praticamente problematico, anche per la medicina. La medicina occidentale si è forse troppo orientata sul primo aspetto, il guarire, mettendo eccessivamente in ombra quando non dimenticando il secondo, il curare. Certo, se si può, bisogna guarire, cioè combattere e vincere la malattia, e ristabilire la salute. Ma non sempre è possibile, e tipicamente non è possibile per i malati che già si sanno terminali. Quando il malato non può essere guarito, ha ancora bisogno di essere curato. Combattendo il dolore fisico che comporta la malattia, quel dolore che è già in certo modo un’anticipazione della morte, che ne anticipa in qualche modo l’esperienza, e intorno al quale c’è spesso una sorprendente sottovalutazione, sottolineata ormai da molti studi – come se ormai non valesse quasi più la pena di approntare un trattamento analgesico adeguato. Ma il problema non si esaurisce qui: non di sola morfina…

Il problema non è più quello di vincere, di prolungare all’infinito una lotta senza senso: quello che si è convenuto chiamare accanimento terapeutico. E a proposito, anche qui troviamo un paradosso, l’ennesimo: che più hanno successo gli sforzi per prolungare la vita, più questo significa prolungare l’agonia e la fase del morire. “L’escatologia è stata trionfalmente dissolta nella tecnologia”, ha notato Bauman. Ma questo trionfo apre più problemi di quanti non ne risolva; e non solo dal punto di vista etico, ma anche da quello pratico, della governabilità e in definitiva della stessa utilità di alcune pratiche medicali. L’accanimento terapeutico produce, sì, un ulteriore tempo di vita. Ma che vita? E’ vita? E chi lo decide? Non vogliamo semplificare eccessivamente un dibattito complesso, ma alcune domande, anche radicali, è bene che comincino ad essere poste apertamente. Vita più lunga ma in condizioni di salute peggiore, con malattie più lunghe, e demenza crescente? Morti più veloci o morti più lente? Il dilemma insomma è quello espresso sinteticamente da una alternativa diventata un emblematico modo di dire: “più tempo alla vita o più vita al tempo”? A fronte del mito medico (ma, è vero, anche sociale) della mera durata, occorre contrapporre il problema della qualità di quel po’ di vita che resta, e della sua dignità. Occorre assumere il paradosso che il malato va a morire, ma non dimenticare che resterà vivente fino alla fine. Un paradosso non facile da gestire né per il personale medico né per quello paramedico, che andrebbero entrambi adeguatamente preparati; del resto non è facile nemmeno per il morente stesso: e anche lui avrebbe bisogno – e con lui i suoi parenti – di un po’ di riflessione e di preparazione, e di tempo e modo e luoghi per farlo, e persone con cui farlo.

La mediatizzazione come recupero

La morte è oggi, in una società che si vuole culturalmente avanzata, il testimone silenzioso della nostra arretratezza: gravata come è, come è stato detto, da “inibizione comunicativa”. Non solo non è gradito che se ne parli. Ma spendiamo sempre più risorse ad occultarla. Di fronte ad essa rimaniamo, significativamente, senza parole: “muti come una tomba”. Ma poi la morte, il dolore che provoca, i funerali, si vedono in tv. Qual è allora il senso di questa opera di occultamento? Perché la morte viene nascosta?

Le ipocrisie del linguaggio non sono che uno dei tanti inganni e autoinganni intorno alla morte. L’altro, più grande ancora, concerne i mass media, che hanno desacralizzato la morte, e nello stesso tempo hanno “sostituito lo spettacolo al rito” (Thomas). Il paradosso è pertanto che il meccanismo del nascondimento avvenga in una società in cui siamo circondati dalla morte, o meglio da una spettacolarizzazione della morte, che è l’altra faccia della rimozione: la sua banalizzazione. Ciascuno di noi ha assistito a decine di migliaia di morti televisive e cinematografiche (se ci aggiungiamo i videogames, i cartoni animati e gli accessi ad internet i dati salgono esponenzialmente: si arriva alle centinaia come dose giornaliera). E quasi sempre si tratta di morti con una causa precisa: disgrazie, omicidi, lotte, duelli, quasi mai comunque morti naturali.

La società dello spettacolo, e non c’è da stupirsene, ha fatto anche della morte uno spettacolo quotidiano e ordinario. Finto, per lo più: ma non solo. Casi celebri di suicidi o esecuzioni in diretta (o agonie infinite, come quella del piccolo Alfredo Rampi a Vermicino, nel 1981, la prima seguita in diretta) ci ricordano che questi sono eventi mediatici di gigantesca rilevanza. E’ la morte ‘vera’, che passa però dagli schermi televisivi, anziché dall’esperienza diretta: che in occasione di una carestia o di una strage terroristica fa irruzione nelle nostre case attraverso i Tg della sera, all’ora di cena. Ma che ormai è oggetto privilegiato di interi programmi basati in buona parte su un voyeurismo che ha nella morte il suo centro.

Le morti finte sono presenti anche più massicciamente: e per conseguenza anestetizzano, danno l’assuefazione. La morte deve essere tanta e sempre più spettacolare, altrimenti non fa più effetto. Hollywood insegna: lunghe e redditizie carriere si sono costruite su questo genere; Stallone, Schwarzenegger, Van Damme, Bruce Willis e tanti altri, anche meno muscolosi. La morte diventa seriale, come i natural born killers e i protagonisti di pulp fictions più o meno intellettuali o di splatters di serie B: i film horror, che coprono una vasta, redditizia ma poco analizzata quota di mercato cinematografico, seconda solo al porno nel settore del noleggio (con i vari Halloween, Saw, Hole, Hostel, gli zombies e le notti dei morti viventi, che da George Romero ha figliato numerosi epigoni, i vampiri, i Dracula e i Nosferatu, l’horror più intellettuale alla Stephen King, e tanti altri, come il filone catastrofico dei terremoti, degli aerei in avaria, degli uragani, degli incendi, della ribellione degli animali, foss’anche il ritorno dei dinosauri, fino alla necrofilia ironica e gentile della famiglia Addams).

Eppure questa sovraesposizione mediatica ha una paradossale funzione culturale: quella di restituirci un discorso sulla morte laddove esso non è più consentito in altra forma. Come le danze macabre medievali avevano una funzione educativa, contenevano un insegnamento – “memento mori”, ricordati che devi morire – così anche il cinema e la letteratura di massa svolgono in un certo modo la stessa funzione.  Come avviene nelle necroculture giovanili, nella musica, nei fumetti e nei manga. Successi come il Dylan Dog nostrano e alcuni manga giapponesi, certo dark rock, la musica metal in cui i nomi dei gruppi, i titoli e i testi delle canzoni non potrebbero essere più esplicitamente mortiferi (letteralmente, portatori di morte), molto cinema, la stessa esibizione sulla propria persona, attraverso i tatuaggi, e sul proprio vestiario di simboli di morte, attraverso la diffusione di ossa incrociate e teschi anche in forme simpatiche, e come gadget, incluso per bambini, assume il ruolo di riflessione proprio là dove la riflessione e la verbalizzazione era stata espunta, di risposta forse non del tutto inconsapevole proprio a quella rimozione che si percepisce falsa e ipocrita, e forse pericolosa – mortale, appunto. La risposta, per quanto inconscia – ma forse non sempre – ad un bisogno personale e collettivo di riflessione e di riappropriazione culturale.

Bioetica e pluralismo culturale come riflessione di ritorno: inizio di una quinta fase?

Non sapere con la sua mente quello che la sua carne, in ogni caso, sa e non può ignorare. Una tentazione individuale che ha sempre accompagnato l’uomo, ma che oggi si è trasformata, nelle moderne civiltà avanzate d’occidente, in pratica sociale, non solo ammessa e codificata, ma anche socialmente accettata. Le cose stanno tuttavia, per certi aspetti, cambiando. E la morte sta ri-diventando visibile, dicibile e anche, in certa misura, decidibile: anche, persino, nel discorso medico-scientifico e nella pratica ospedaliera (si pensi agli hospice). E sta tornando ad essere quello che non può non essere: un’evidenza. Siamo all’inizio di una svolta culturale, forse, seppure tra molte ambivalenze e contraddizioni: o per meglio dire si sviluppano anche delle controtendenze, che vanno in direzione diversa pur senza negare e contrastare altre tendenze lunghe della società.

Non ha torto chi, dopo anni in cui lo slogan, di per sé giusto, era “riprendiamoci la vita”, consiglia ora anche di “riprenderci la morte”: di toglierla ai medici, alle infermiere, e anche ai sacerdoti, per riportarla a casa, in famiglia, nei nostri pensieri, nelle nostre discussioni, nella nostra vita, insomma. E, in alcuni ambiti più avvertiti della società, sta già accadendo.

Ricominciando, per esempio, a pensarla, a parlarne, a organizzare corsi di preparazione intorno ad essa. Ricordando, tra le altre cose, che fare testamento non è solo “dividere le spoglie”, ma è l’occasione – ultima, davvero – per motivare delle scelte, per dare dei consigli., per insegnare qualcosa a coloro che restano, magari, per dire o ascoltare un’ultima parola forte, alta, significativa. Ricominciando a coinvolgere, dopo decenni di progressivo allontanamento e di esclusione, anche i bambini. Ricorda Ariès che fino al XVIII secolo non esistono immagini di una stanza di agonizzante in cui non ci sia la presenza dei bambini. Mentre è probabile che il silenzio di oggi rifletta altre preoccupazioni che non il supposto bene dei bambini: “Gli adulti che evitano di parlarne ai loro figli temono, forse a ragione, di poter comunicare loro le proprie angosce e paure della morte”, sottolinea a ragione Norbert Elias. Ma così facendo il bambino viene cresciuto in una situazione surreale, cui già lo spingono la fiction e i videogiochi: quella di un immortale in un mondo immortale e composto di immortali. Un assurdo logico che il bambino sente, ma che non gli viene spiegato.

Ariès chiudeva pessimisticamente la sua analisi, come abbiamo visto, con la quarta e ultima fase della storia della morte in occidente, quella della morte proibita. Oggi siamo forse all’inizio di una quinta fase: dai tratti, però, fortemente ambivalenti. La morte non è più negata, proibita appunto. Il discorso sulla morte esiste, e gode di sempre maggiore interesse: ma per due ragioni opposte. Da un lato viene infatti esplicitamente affrontata, ma per sconfiggerla: la “morte rinviata”, potremmo dire. Dall’altro si assiste a una progressiva presa in conto della morte come accadimento naturale, da accettare, talvolta persino da ricercare – anche a dispetto e contro la scienza medica che cerca di rinviarla per via tecnologica – comunque da umanizzare: la “morte ritrovata”, forse (anche se non ancora veramente riconciliata).

Da un lato abbiamo infatti la potente spinta tecnologica verso una “società postmortale”, quella che Remo Bodei chiama “l’epoca dell’antidestino”, caratterizzata dall’ossessione culturale, perseguita con un gigantesco spiegamento di mezzi economici e scientifici, di posporre tecnicamente la morte, di vivere senza invecchiare (o di ridurre fino ad annullare, sul piano estetico e non solo, le conseguenze dell’invecchiamento, secondo i modelli veicolati dai media e dalla pubblicità), di prolungare indefinitamente la vita. E’ la risposta concreta alla prospettiva allora solo prefigurata da Condorcet, oggi perseguita dalle tecnoscienze a vari livelli: dalla medicina preventiva a quella curativa, dalla genetica alla medicina rigeneratrice, dalle nanotecnologie ai trapianti, nella convinzione di perseguire un orizzonte di tendenziale immortalità, prefigurata da chi già oggi sostiene che “la persona che vivrà eternamente è senza dubbio già nata”, come sostengono scienziati e visionari riconducibili a quello che potremmo chiamare l’Immortality project della società tecnologica. Questa ricerca è sostenuta e perseguita da un vasto complesso scientifico-industriale, dotato di immense risorse e di un vastissimo consenso culturale, almeno in occidente. Una lotta – caratterizzata non a caso da frequenti metafore belliche che, dalla pubblicità di prodotti anti-ageing alla volgarizzazione della ricerca (che si tratti di combattere l’invecchiamento, di dichiarare guerra al dolore o di vincere tout court la morte), pervadono questo intero settore – che ha costruito anche una propria mitologia. Una mitologia che dalle biotecnologie ai cyborg (il morente intubato in macchinari sempre più complessi sembra diventare il tipo ideale stesso del cyborg), dalla crionia ai trapianti diffusi, dalla clonazione agli interventi sul DNA attraverso le nanotecnologie, accompagnati dalla relativa mistica del gene, ci fa entrare senza che ce ne rendiamo conto in un immaginario in cui la fusione uomo/macchina e corpo/tecnologia allo scopo di combattere, posporre, e infine vincere la morte sembra diventare un orizzonte possibile e persino ovvio, in qualche modo un esito paradossalmente “naturale” delle attuali evoluzioni. E che per le nuove generazioni potrebbe effettivamente essere tale: esattamente come è per esse ovvia e naturale la disponibilità infinita di energie e l’orizzonte della connessione permanente. Indirizzando culturalmente e praticamente la società nella direzione del respingimento dell’idea stessa di morte, non solo del suo continuo ed efficace allontanamento.

D’altro canto – a fronte di questa tendenza pur assai potente e pervasiva – assistiamo all’emergere di una nuova riflessione sulla morte, e di una sua progressiva neo-umanizzazione: il suo rientro, per così dire (che non è, storicamente, una novità assoluta, semmai un ritorno), nell’alveo del pensabile, anzi di ciò che deve essere pensato, ma ancora di più dell’esperienziale, di ciò che è sentito e vissuto, e vissuto collettivamente e non solo individualmente. Una controtendenza insomma, rispetto a quella delineata: e forse una vera e propria controcultura, non diversa, nella sua genesi e nelle sue potenzialità, dalle controculture degli anni ’60, alcune delle quali sono poi diventate tendenze dominanti, caratterizzanti, paradigmi interpretativi di riferimento, e in termini concreti istituzione, potere.

Le ragioni forti di questa controtendenza sono almeno due.

La prima ragione è l’emergere nello spazio pubblico del dibattito bioetico, anche attraversi casi e storie individuali altamente mediatizzati e politicizzati: che ha costretto ampie fette di opinione pubblica, pur personalmente estranee agli accadimenti dibattuti, a misurarsi con scelte individuali significative e individualmente impegnative, secondo il classico meccanismo dell’immedesimazione (cosa farei se mi dovessi trovare al suo posto?). Si pensi al caso di Terry Schiavo negli Stati Uniti e a quello di Eluana Englaro in Italia: storie individuali che sono diventati delle sorte di psicodrammi sociali, con pesantissimi interventi della ragione politica e di quella religiosa, in lotta diretta e senza esclusione di colpi, più che con la ragione scientifica, con alcune determinate coscienze individuali. Storie che – al di là delle opinioni di ciascuno – hanno fatto capire a molti, con una assunzione di consapevolezza a livello di massa che non va sottovalutata, che oggi la medicina moderna ci pone di fronte a una serie di problemi in qualche modo opposti all’orizzonte promesso dai progressi della scienza. A cominciare dal fatto che, lungi dal rendere più chiaro e netto lo spazio della vita rispetto a quello della morte, il confine tra i due stati si è fatto, più che sottile, evanescente, dubbio, spurio, rendendoli in realtà sempre più interrelati e confusi: tanto che la scienza e la tecnica moderne, attraverso le escrescenze meccaniche che circondano e invadono il corpo, sono state in grado di inventare quell’impensabile paradosso che è “una persona morta con un corpo vivo”, come nel caso delle donne incinte cerebralmente morte di cui si tiene in vita il corpo per far loro completare la gravidanza). Rendendoci edotti del rischio che oggi sia più facile sospendere una terapia che non cominciarla. E con le implicazioni sconcertanti di nuove definizioni di vita e morte, e ambivalenti tentativi di sacralizzarla e desacralizzarla, che sono poi quelli che hanno diviso l’opinione pubblica (o buona parte di essa dall’establishment politico-religioso maggioritario), nel caso Englaro: in cui si è potuto assistere, tra le altre cose, al paradosso di “religiosi e politici che sacralizzano, più che la vita, la tecnica che permette di farla proseguire artificiosamente”, come ha notato acutamente un filosofo cattolicissimo come Giovanni Reale.

La seconda ragione del ritorno di un discorso anche pubblico sulla morte è la progressiva pluralizzazione culturale e religiosa della società, con il ritorno nella sfera pubblica di modi di sentire e di pensare che la cultura biomedica, che era stata capace di influenzare anche quella religiosa occidentale e di ridurla alle proprie ragioni, e più in generale di plasmare la cultura e lo spirito del tempo, era riuscita in passato a marginalizzare. Oggi l’insoddisfazione e in certa misura il discredito, o i timori, che questa stessa cultura biomedica – la medicina ufficiale dell’occidente, con la sua smisurata presunzione, con la sua potenza di fuoco tecnologica, e con le sue pretese di egemonia culturale se non addirittura di esclusiva – evoca, riportano a galla desideri di approfondimento di ordine diverso, insieme a pratiche sociali provenienti da realtà e mondi differenti che oggi si rendono visibili anche nelle nostre società. Il pluralismo culturale e religioso prodotto dall’immigrazione ma anche da una più ampia diversificazione delle scelte religiose ha portato una nuova riflessione sulla morte nella società e, nello specifico, nell’istituzione ospedaliera, ma anche nella pratiche funerarie e cimiteriali, obbligando a un confronto più diretto e per così dire faccia a faccia con la morte, e soprattutto a modalità diverse di vederla e di viverla, che stridono fortemente con il pensiero unico della scienza biomedica occidentale. Questo nuovo pluralismo culturale e religioso, che incorpora credenze e pratiche sociali diverse di fronte alla malattia, alla nascita, al corpo, alla morte, costringe a una nuova riflessione, che ha, a dispetto di numeri ancora relativamente modesti anche se certamente già molto percepibili, effetti assai rilevanti: anche perché impatta innanzitutto con le strutture e le routine ospedaliere, e l’ospedale è diventato, come abbiamo visto, il luogo e l’orizzonte finale della morte di un numero sempre maggiore di individui. Gli ospedali (e dopo di loro le agenzie funebri e i cimiteri) vengono sempre più interrogati, giusto per citare qualche esempio: dal desiderio presente in molte culture di essere vicini al morente (e in molti: familiari, parenti, amici…), di accompagnarlo, di socializzare con lui e in sua presenza, di prendersene cura; dalla richiesta di spazi e pratiche particolari di preghiera, dalla presenza di personale religioso di religioni altre, dal voler rendere visibili (o al contrario rimuovere) specifici simboli religiosi; dalle diverse etiche correlate alle emotrasfusioni o ai trapianti; dal desiderio in alcune culture di provvedere direttamente al lavaggio e alla vestizione del cadavere; dalla necessità imposta da alcune religioni di provvedere alla sepoltura del corpo entro le 24 ore; dalla questione delle sepolture permanenti, contro la pratica sempre più frequente di sepolture temporanee; e si potrebbe continuare. Si tratta di problemi pratici, ma con forti correlazioni etiche, e portatori di significative risonanze religiose, che hanno un importante effetto, destrutturante all’inizio, ma di obbligo ad una maggiore riflessione poi, e che hanno avuto un ruolo molto importante nel ridare visibilità alla questione della morte, in strutture che avevano preso l’abitudine di nasconderne sempre più la presenza (a cominciare dall’occultamento progressivo del malato terminale, e poi del cadavere).

Conclusioni: una morte nuovamente ‘vitale’

La cultura, secondo alcuni studiosi, nasce in fondo per anticipare e preparare la morte, per darle un senso. E’ vero in ambito religioso (cultura e culto condividono non a caso la medesima radice etimologica), ma forse anche, paradossalmente, nell’ambito scientifico che la morte vuole sconfiggerla, e che più ha fatto per porre progressive restrizioni all’arbitrio della morte, attraverso i progressi dell’igiene, della medicina e della scienza. Il prolungamento progressivo della durata della vita, la sconfitta di molte cause endemiche di morte (ricordiamo che una malattia che ha a più riprese decimato la popolazione europea, la Peste Nera, era diventata un simbolo della morte stessa), le meraviglie terapeutiche odierne, testimoniano l’aspetto titanico di questa lotta contro la morte, di questo rifiuto prometeico, di questa lotta a coltello per rubarle un giorno di vita dopo l’altro.

Ma questo progresso, sul piano sociale, è stato finora pagato con quella che Elias ha definito la progressiva solitudine del morente – peraltro specchio fedele di altre diffuse solitudini –, con la “silenziosa esclusione degli individui senescenti e morenti dalla comunità umana”, con il raffreddamento e quasi la cessazione (attraverso l’ospedalizzazione) dei rapporti tra viventi e morenti, provocando un ulteriore distacco dagli affetti e dai luoghi che danno senso e sicurezza alla vita, e anche voglia di vivere. Un costo, questo, che non sembra tuttavia dover essere ineluttabile.

Thomas, studioso, come antropologo, del rapporto semplice e immediato con la morte di molte popolazioni africane, osserva che il processo di progressiva desacralizzazione della morte che ha investito l’occidente ha implicato anche una profonda desocializzazione (uno dei significati di religione è appunto di re-ligare, cioè tenere insieme, socializzare dunque); le nuove concezioni della malattia, della morte, e il ‘culto’ della salute hanno prodotto un rafforzamento dei tabù verso la morte ed il lutto. Il che provoca ulteriore desocializzazione.

Forse è per questo, ed è da considerarsi un’inconscia risposta a questa evoluzione culturale, se, tra i momenti topici della vita, la nascita e il matrimonio tendono ad essere, per una parte importante della popolazione, sempre più separate dalla religione, mentre la morte trova ancora il suo spazio naturale nei luoghi detti sacri (il numero di funerali religiosi tende ad essere molto superiore a quello di altri riti di passaggio), quasi che la religione (e, oggi, le religioni, ma anche culture laiche attente alla dignità del morire) fosse tra le poche ad avere parole per dire la morte, o almeno uno dei pochi ambiti in cui non viene negata. In fondo il culto dei morti è l’unica manifestazione religiosa comune a credenti e miscredenti; e c’è più tolleranza verso un modo religioso di intenderla anche in ambienti e tra persone individualmente magari poco propense ad attardarsi su interrogativi di tipo religioso, anche negli stessi ospedali e nel corpo medico. Seppure quasi sempre inconsapevolmente, l’estremo saluto al morto prima del transito, del viaggio, è un addio nel senso etimologico: un affidamento a-Dio, seppure un Dio spesso vago e indefinito, di cui non c’è molta certezza.

Forse si tratta solo di una sopravvivenza culturale, destinata pure essa a ridimensionarsi. È significativo tuttavia che oggi ci venga riproposta, in forme atipiche, dalle dinamiche stesse della società multiculturale, dalle differenti visioni della morte, e della vita, che culture diverse ci propongono, e con cui la stessa vita ospedaliera ha cominciato a confrontarsi.

Forse l’uomo non è il solo animale a sapere di essere mortale, ma certamente è il solo animale che seppellisce i propri morti; e il solo, anche, a ricordarli. Puntualizza Thomas: “tra tutti gli esseri viventi l’uomo rappresenta la sola specie animale cui la morte è onnipresente durante tutta la sua vita (e sia pure solo a livello di fantasmi); la sola specie animale che accompagna la morte con un rituale funebre complesso e ricco di simboli; la sola specie animale che ha potuto credere, e spesso ancora crede, alla sopravvivenza e alla rinascita dei defunti; in breve, la sola specie per la quale la morte biologica, fatto di natura, si trova continuamente superata dalla morte come fatto di cultura”.

E’ possibile dunque che anche gli attuali modi di vedere (o meglio, di non voler vedere) la morte, siano soggetti a moda culturale, e possano cambiare: così come, almeno in certi settori della società, si tende a recuperare un’alimentazione più naturale, dei tempi di vita non totalmente subordinati ai tempi del lavoro, una nuova cultura del parto e della nascita, una diversa concezione, più olistica e naturale, della malattia, del corpo, della salute, della morte stessa. Quella al nascondimento e alla rimozione della morte (o al combattimento gladiatorio contro di essa) è certamente una tendenza lunga della società. Si potrebbe però ipotizzare che, a fronte di questa tendenza lunga al nascondimento, al rifiuto e alla tendenziale sconfitta della morte, la società sia capace di produrre degli anticorpi, sotto forma di individui e gruppi sociali capaci di ricercare una migliore ‘qualità della vita’, e correlativamente anche la consapevolezza dell’importanza di una adeguata ‘qualità della morte’. Del resto vanno di pari passo, e si richiamano l’un l’altra. Non si tratta di un lusso, ma di una necessità che non ci dispiace qualificare di vitale.

Nota bibliografica

In questa nota vogliamo proporre alcuni itinerari di lettura, non necessariamente legati a testi qui citati, ma che possono costituire una iniziale approssimazione – proprio nel senso di farsi prossimi – al tema. I libri di L-V. Thomas, antropologo, tra i fondatori della tanatologia, uno degli artefici della ri-scoperta della morte ma anche un analista severo della sua sostanziale rimozione nelle società occidentali, costituiscono un buon approccio di base alle questioni qui trattate: Antropologia della morte, Garzanti, Milano, 1976, il più politico Mort et pouvoir, Payot, Paris, 1978, nonché il sintetico La mort, Presses Universitaires de France, Paris, 1988. Per ricostruire la storia della morte in occidente, ci si può riferire a P. Ariès, Storia della morte in occidente, Rizzoli, Milano, 1978 e L’uomo e la morte dal medioevo ad oggi, Laterza, Bari, 1980, M. Vovelle, La morte e l’Occidente, Laterza, Bari, 1986, Vovelle et al., Mourir autrefois. Attitudes collectives devant la mort aux XVII et XVIII siècles, Gallimard, Paris, 1974, nonché A. Tenenti, Il senso della morte e l’amore della vita nel Rinascimento, Einaudi, Torino,  1977. Con un’attenzione maggiore alle evoluzioni più recenti, A. Kellehear, A Social History of Dying, Cambridge University Press, New York, 2007. Di taglio sociologico, si comincia con E. Morin, L’homme et la mort, Seuil, Paris, 1951, e da lì in avanti, tra gli altri, N. Elias, La solitudine del morente, Il Mulino, Bologna, 1985, Z. Bauman, Il teatro dell’immortalità, Il Mulino, Bologna,1995, J.-D. Urbain, L’archipel des morts, Payot, Paris, 1998. Sulle evoluzioni più recenti ancora Bauman, La morte liquida, P. Yonnet, Le recul de la mort, Gallimard, Paris, 2006, e C. Lafontaine, La société postmortelle, Seuil, Paris, 2008. Tra gli studiosi che più hanno contribuito, in anni recenti, alla presa di coscienza e al risveglio di interesse intorno alla morte, e alla maggiore attenzione al morente che ne è il corollario, anche a livello di pubblico generico, citiamo la psicologa E. Kübler-Ross: La morte e il morire, Cittadella, Assisi, 1979, è il suo testo più completo. Testi di riflessione non strettamente scientifica sono Living with death and dying, Macmillan, New York, 1982, tratto da sue conferenze, e Working it through, Macmillan, New York, 1987, che rende conto dei suoi workshop sul tema della morte. Moltissimi evidentemente i testi di riflessione filosofica sul tema. Citiamo, tra gli altri, M. Scheler, Il dolore, la morte, l’immortalità, Elle Di Ci, Leumann, 1983, V. Jankélévitch, La morte, Einaudi, 2009, e U. Curi, Via di qua, Bollati Boringhieri, 2011. Le riflessioni di R. Bodei e di G. Reale citate nel testo sono tratte da D. Monti (a cura di), Che cosa vuol dire morire, Einaudi, Torino, 2010. Sull’immaginario, W. Fuchs, Le immagini della morte nella società moderna, Einaudi, Torino, 1973, e F. Giovannini, Necrocultura. Estetica e culture della morte nell’immaginario di massa, Castelvecchi, Roma, 1998. A cavallo tra riflessione bioetica, pluralismo culturale e trasformazioni sociali, G. Guizzardi (a cura di), Giunti sul passo estremo. Medicina e società di fronte al fine vita, Milano, Guerini e Associati, 2014 e C. Viafora (a cura di), Morire altrove. La buona morte in un contesto interculturale, Milano, Franco Angeli, 2014. Sul pluralismo religioso e le sue implicazioni anche in questo ambito, S. Allievi, Pluralismo, EMI, Bologna, 2006, e S. Allievi (a cura di), Salute e salvezza. Le religioni di fronte alla nascita, alla malattia e alla morte, EDB, Bologna, 2003.

Testo pubblicato in “Studia Patavina”, N. 2, maggio-agosto 2014, pp. 293-313

Una risposta a La morte declinata al plurale

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